Ганди Мохандас Карамчанд

1869-1948

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ганди Мохандас Карамчанд

Литман А.Д.

Мохандас Карамчанд Ганди и его мировоззрение

Возникновение независимой Республики Индии явилось событием огромного исторического значения. Оно стало возможным в результате многолетней героической борьбы индийского народа за национальную независимость.

Выдающимся деятелем национально-освободительного движения в Индии был Мохандас Карамчанд Ганди, 90 лет со дня рождения которого исполняется в 1959 г.

В Советском Союзе имя Ганди пользуется широкой известностью. В его лице советские люди видят самоотверженного борца за независимость Индии, всегда искренне стремившегося к освобождению своего народа от колониального рабства.

Пламенный патриотизм Ганди, его беззаветное служение интересам борьбы за национальную независимость родины сделали его признанным руководителем широких масс индийского народа, для которых он был «символом решимости Индии добиться освобождения» 1.

Специфические условия, в которых протекала общественная и политическая деятельность Ганди, определяемые своеобразием исторического развития Индии, его классовые позиции,- как идеолога национальной буржуазии, возглавлявшей национально-освободительное движение, обусловили сложный и противоречивый характер его мировоззрения, двойственную природу многих его практических шагов.

Противоречивость взглядов и деятельности Ганди нередко служила поводом к неверным оценкам их в трудах советских индологов. Углубленное изучение деятельности и литературного» наследия Ганди дало возможность в последние годы более пра-

____

1. Джавахарлал Неру, Открытие Индии, М., 1955, стр. 486.

[03]

вильно оценить его роль в национально-освободительной борьбе народов Индии  2.

В беседе с индийскими журналистами Н. С. Хрущев говорил: «В прошлом в некоторых работах советских авторов были допущены те или иные неправильные высказывания о некоторых деятелях Индии. Мы стараемся исправить это для того, чтобы отдать должное всем людям, которые были действительно великими для своей страны и внесли большой вклад в дело освобождения своей родной Индии от колонизаторов. Мы преклоняемся перед их выдающейся деятельностью и светлой памятью и делаем все, чтобы у нашего народа было правильное представление о тех силах, которые боролись за свободу и независимость Индии и организовывали народ на борьбу против чужеземных колонизаторов» 3.

Автобиография Ганди, полный перевод которой впервые предлагается вниманию советского читателя, не просто описание его жизненного пути; в ней представлены основные принципы его мировоззрения. Критический анализ этого мировоззрения с позиций марксистско-ленинской методологии позволяет раскрыть конкретно-историческое значение взглядов Ганди и его объективную роль в развитии национально-освободительного движения в Индии.

Первое, что бросается в глаза при чтении автобиографии, как и многочисленных статей и речей Ганди, — это его неизменное обращение к богу, к авторитету религии. Глубокая религиозность — характерная черта мировоззрения и деятельности Ганди. Он неустанно подчеркивает свою, приверженность к религии; заявляет, что. ценит религию , выше своей жизни и даже выше жизни вообще  4.

Некоторые буржуазные авторы считают, что Ганди не придерживался определенной религии, а воплотил в своих религиозных воззрениях синтез «важнейших» элементов всех верований, что он был выдающимся последователем пророков и реформаторов различных религий. Так, американский пастор Джон Холмс писал: «То, что мы теперь имеем в личности Ганди, — это последнее и самое возвышенное следование Лао-цзы, Конфуцию, Будде, Зороастре, Исайе, Иисусу»  5.

_____

2. См.: А. М. Дьяков и И: М. Рейснер, Роль Ганди в национально-освободительной борьбе народов Индии («Советское востоковедение», 1956, № 5).

3. «Правда», 1958, 5 августа.

4. См. М.К Gandhi, Hinduism («Young India, 1919—1922», Madras. 1922), p. 1081; «Gulbarga gone mad» («Young India, 1924—1926», New York, 1927), p. 66.

 5. John Haynes Holms, Predigt uber Gandhi («Die Gandhi—Revolution», Dresden, 1930), s. 143.

[04]

Однако Ганди неоднократно опровергал подобные взгляды, подчеркивая, что единственная религия, которую он исповедует и которой предан, — индуизм. Правда, Ганди был хорошо знаком и с другими религиями. Было время, когда он, по его свидетельству, даже колебался между индуизмом и христианством, но вскоре обрел «душевное равновесие», осознав, что его «спасение» только в индуистской религии. «...Моя вера в индуизм, — сообщает Ганди, — становилась все глубже и яснее» 6. Более того, Ганди не довольствовался формальным исповеданием индуизма и обыденным отправлением культа; он считал себя санатани — ортодоксальным индусом, проникшимся смыслом и духом индуизма и осознанно соблюдающим его предписания.

Чем же обусловлена религиозность Ганди? Каковы причины, определившие столь большую роль религии и индуизма, в частности, во взглядах Ганди на коренные проблемы национально-освободительного движения в Индии?

Многие буржуазные исследователи объясняют религиозность Ганди индивидуальными особенностями его личности, специфическими чертами его духа и воли. Известную роль, несомненно, играла субъективная предрасположенность Ганди к религиозности, обусловленная религиозным воспитанием, полученным им в детстве, глубокой набожностью его родителей, особенно матери, доходившей до самозабвения в исполнении индуистских ритуалов, наконец, чтением и изучением им не только индуистских священных книг, но и Корана, Библии и т. п.

Однако то обстоятельство, что религия стала для Ганди одним из основных критериев в его отношении к окружающей действительности, обусловлено действием глубоких объективных факторов.

«Действительный вопрос, — писал В. И. Ленин, — возникающий при оценке общественной деятельности личности, состоит в том, при каких условиях этой деятельности обеспечен успех? В чем состоят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных?» 7.

Конкретно: историческая и социально-экономическая обстановка н современной Ганди Индии была такова, что религиозное обоснование путей и средств национально-освободительного движения в Индии могло способствовать его успеху, в известной мере «гарантировать», что деятельность Ганди не станет «одиночным актом, тонущим в море актов противоположных».

Порабощенная английскими колонизаторами, раздираемая внутренними классовыми противоречиями, Индия того времени являла собою средоточие всех видов угнетения политического, принижения социального, огрубения и затемнения духовной и

______

6. М. К. Gandhi, The suppressed classes («Young India, 1919—1922»), P- 647.

7. В. И. Ленин, Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов (Сочинения, т. 1, изд. 4), стр. 142.

[05]

нравственной жизни масс. Трудящиеся массы, придавленные жестоким гнетом, терпевшие неимоверные лишения и беспросветную нужду, искали облегчения в обращении к богу. Историческое прошлое, традиции тяготели над всеми социальными отношениями и идеологическими течениями индийского общества. Религиозные пережитки пронизывали все области социальной и духовной жизни, выступая нередко в качестве решающей силы или определяющего фактора.

Религиозные идеи пронизывают величайшие произведения древнеиндийского эпоса — «Махабхарату» и «Рамаяну», оказавшие огромное влияние на развитие философской и общественной мысли в Индии и неотразимое воздействие на сознание широких народных масс. «Бхагавадгита» — одна из частей «Махабхараты» — на протяжении 2500 лет, прошедших со времени ее создания, была традиционным источником, из которого индийская общественная мысль черпала идеи применительно к духовным проблемам, волновавшим передовые слои индийского общества.

Религии принадлежала весьма важная роль в специфически философских и общественно-политических исканиях индийской демократической мысли XIX — начала XX века. Сочувствуя угнетенным массам, стремясь выразить их надежды н чаяния, многие поколения индийских демократов обращались к религии, облекая свои утопические проекты возрождения Индии в уже привыч-ные для народа формулы. Если апелляция к древним религиозным традициям стала как бы непременным условием популяризации новых идей, то возрождение религиозной морали — условием национального патриотического служения. Определенная часть индийской буржуазной интеллигенции рассматривала древние религиозные традиции как основу для возрождения национальной культуры в противовес разлагающему влиянию буржуазной культуры Запада.

Молодая индийская буржуазия видела в религии одно из средств объединения всех социальных слоев индийского общества в интересах борьбы против иноземного колониального господства. Ее идеологи возвели религию в своего рода символ национального и социального единения Индии. Ганди, как один из них, тоже не избежал приверженности к религии.

«Может быть, в любой другой стране, — писал Джавахарлал Неру, — он был бы сейчас не на месте, но Индия, видимо, все еще понимает или по крайней мере ценит людей пророчески-религиозного склада, говорящих о грехе, спасении и ненасилии.., и с ее стороны было вполне естественно сделать этого своего сына, столь похожего и в то же время столь непохожего на нее, кумиром и обожаемым вождем»  8.

Таким образом, социально-классовые позиции Ганди и исторические условия Индии закономерно определили привержен-

____

8. Джавахарлал Неру, Автобиография, М., 1955, стр. 275—276.

[06]

ность Ганди к религии и религиозно-мистическое облачение его политической программы.

Классовые интересы индийской национальной буржуазии, возглавлявшей национально-освободительную борьбу народа, побуждали Ганди, с одной стороны, к определенному использованию политической активности масс и, с другой — к удержанию их в рамках такого движения, которое не угрожало бы руководящему положению буржуазии. Этому в наилучшей форме отвечала религиозная окраска учения Ганди. Е. М. Ш. Намбудирипад, член ЦК Коммунистической партии Индии, отмечает, что «все необычное, религиозное и спиритуалистическое в социальных взглядах Гандиджи, все, что является особенным в тактике, которую он проводил для достижения политических целей и стремлений, имело одно исключительное качество: все это замечательно соответствовало требованиям класса, который изо дня в день рос в индийском обществе и все более утверждал свои права в национальной политической жизни»  9.

Религиозная форма идеологических и политических концепций помогала Ганди сделать его программу доступной широким народным массам именно в том аспекте, какой был желателен национальной буржуазии.

Ганди пытался доказать единство политики и религии. Он считал, что религия — реальная сила, способная служить насущным жизненным интересам. Религия, не связанная с жизнью, должна, по мнению Ганди, исчезнуть; политика, не основывающаяся на религиозных принципах, не может иметь успеха.

Стремясь обосновать единство религии и политики, Ганди постоянно подчеркивал практически действенную природу религии, ее активную роль в общественной жизни. «Религия, которая не учитывает практические дела и не помогает их решать, — указывал Ганди, — это не религия» 10. В соответствии с таким пониманием религии Ганди и считал себя «практическим идеалистом», для которого религиозно-идеалистические принципы служили определяющим началом всей его деятельности.

Философские воззрения Ганди не представляют цельной системы, поскольку Ганди не был философом в строгом смысле слова. Его философские идеи, связанные с религиозными представлениями, не являются самодовлеющими, а служат средством обоснования, конкретизации и популяризации его общественно-политических взглядов.

____

9. Е. М. S. Namboodiripad, The Mahatma and the Ism, New Delhi, 1958, p. 16. — Речь идет о национальной буржуазии. — А. А.

10. М. К. Gandhi, My religion, Ahmedabad, 1955, p. 4.

[07]

В решении основного вопроса философии — об отношении мышления к бытию и духа к природе — Ганди стоит на позициях объективного идеализма: согласно его воззрениям, основу мира составляет божественная реальность, существующая объективно, вне и независимо от воли и сознания человека. Материя, природа вместе с человеком есть вторичное, производное от высшей божественной сущности.

Идею божественной сущности Ганди сделал отправным пунктом своих философских воззрений, а отождествив бога с истиной, превратил последнюю в центральный пункт своих философских и общественно-политических концепций. «Его политико-философское учение, — отмечает В. Рубен, — достигает апогея в идее „постижения истины"» 11. Не случайно поэтому проблема истины пронизывает почти все произведения Ганди.

Публикуя автобиографию, Ганди сопроводил ее подзаголовком: «История моих поисков истины» (The history of my experiments with truth).

Трактовка проблемы истины имеет у Ганди специфический характер: под истиной он разумеет не знание, дающее правильное отражение предметов и явлений объективной действительности, не соответствие идеи с объектом; истина в понимании »Ганди — это абстракция. Он не приводит четкого и ясного определения этого понятия, кроме категорического утверждения: бог есть истина. Для Ганди истина — не столько категория познания, сколько моральный принцип, имеющий самое широкое применение и уже в силу этого весьма неопределенный, без ясного значения.

Анализ высказываний Ганди об истине убеждает нас в том, что он понимает н употребляет это понятие преимущественно как религиозно-этическую категорию. В предисловии к автобиографии Ганди разъясняет, что он имеет в виду под «экспериментами с истиной»: «Сюда должны войти опыты в области применения ненасилия, обета безбрачия и прочих принципов поведения, которые обычно рассматриваются как нечто отличное от истины». Истина — «главенствующий принцип, включающий множество других принципов. Эта истина есть правдивость не только в слове, но и в мысли...» (стр. 41).

Но, развивая свои взгляды на проблему истины с религиозно-этических позиций, Ганди все же не мог полностью игнорировать гносеологический аспект истины, он не мог не коснуться проблемы познания истины, не мог избежать вопроса, явившегося камнем преткновения для домарксовского материализма и всей идеалистической философии: «1) существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества? 2) если да, то могут ли

____

11. W. Ruben, Geschichte der Indischen Philosophic, Berlin, 1954, S. 337.

[08]

человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно? Этот второй вопрос есть вопрос о соотношении истины абсолютной и относительной» 12.

Первый из этих вопросов — вопрос о признании или непризнании реального, объективного, не зависящего от нас мира как источника наших знаний — Ганди решает в духе объективного идеализма: он признает в качестве объективной субстанции бога, который тождествен истине. Следовательно, познание истины есть познание бога, и Ганди прямо заявляет: «Имеется бесконечное количество определений бога, ибо проявления его бесчисленны... Но я поклоняюсь богу только как истине» (стр. 41).

Как же достигается познание истины-бога? Здесь Ганди вплотную подходит к проблеме соотношения абсолютной и относительной истины. Истину, тождественную богу, он считает абсолютной. Но наряду с ней имеется и относительная истина, которая, по его мнению, существует в нашем сознании.

Целью познания Ганди объявляет не относительную, а абсолютную истину, при этом, по его мнению, абсолютную истину не столько познают, сколько «ищут» и «осуществляют в себе». Процесс «искания» абсолютной истины Ганди связывает с задачей религиозно-морального самоусовершенствования; только достигнув духовного совершенства, полагает он, можно достичь,, и «осуществления в себе» абсолютной истины. При этом самое моральное совершенство Ганди понимает как достижение высшей покорности и смирения. «Не может найти истину тот, — пишет он, — кто не обрел полного чувства смирения» 13.

Решающий способ познания божественной сущности, т. е. абсолютной истины, по мнению Ганди, — прислушиваться к некоему мистическому «тихому внутреннему голосу». В статье «Посланец бога» Ганди прямо заявляет о своем твердом убеждении в том, что божественная сущность изо дня в день открывается человеку, и если не все это осознают, то единственная причина в том, что «мы глухи к тихому внутреннему голосу» 14. «Тихий внутренний голос», утверждал Ганди, господствует над разумом и чувствами человека и открывается только особо развитой интуицией. Не случайно поэтому Ганди заявлял, что единственный тиран, которого он признает в этом мире, — «тихий внутренний голос» 15.

____

12. В. И. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм (Сочинения, т. 14, изд. 4), стр. 110.

13. М. К. Gandhi, My religion, p. 42.

14. M. К. Gandhi, A messenger of god («Young India, 1919—1922»), p. 1167.

15. M. К Gandhi, The All-India congress committee («Young India, 1919—1922»), p. 1023.

[09]

Принципиально иное значение в гандистской концепции истины имеет относительная истина. В непрерывных поисках и стремлениях «осуществления абсолютной истины в себе» относительная истина играет лишь вспомогательную роль, выполняя своеобразные функции указателя пути и защиты от дурных и злых влияний. Так, говоря о своих исканиях бога, т. е. абсолютной истины, Ганди писал: «Я готов в этих поисках пожертвовать всем самым дорогим для меня. Я отдам даже жизнь, если это понадобится. Все же до тех пор, пока я не познал абсолютную истину, я должен держаться относительной истины в моем понимании ее. Эта относительная истина должна быть моим маяком, щитом и вехой» (стр. 41).

В своих философских воззрениях Ганди всецело стоит на почве метафизики. Он не признает никакой внутренней противоречивости и никакого закономерного развития: божественная сущность для него — вечный, абсолютный и неизменный (постулат. Бог, по представлениям Ганди, един и единствен, в связи с чем логически исключается раздвоение единого на внутренние противоположности. Бог в понимании Ганди выступает как высшая реальность, как венец вселенной, как абсолютное совершенство, поэтому он логически не нуждается ни в каком развитии.

Отождествляемая с богом абсолютная истина, естественно, имеет те же черты, что и бог: это такая же вечная, неизменная и абстрактная категория, лишенная внутренней противоречивости и какого-либо развития. Между абсолютной и относительной истинами нет никакой внутренней взаимосвязи и взаимообусловленности. Они существуют независимо друг от друга, отгороженные стеной «духовного самоусовершенствования» и «тихого внутреннего голоса», необходимых для постижения абсолютной истины.

Метафизический и идеалистический характер воззрений Ганди обусловил полное исключение из его концепции истины категории практики. Ему чуждо понимание практики даже в фейербахианской форме созерцания. Тем более он отвергает тот факт, что «точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания» 16, что все мыслительные операции и познавательные процессы «направляются от субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя через эту проверку к истине...» 17.

Философские воззрения Ганди подводят его к необходимости выработки и обоснования определенного нравственного идеала, осуществление которого должно, по его мнению, привести одновременно к познанию «божественной сущности». «Гандиджи был идеалистом, — пишет Е. М. Ш. Намбудири-

____

16. В. И. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, стр. 130.

17. В. И. Ленин, Философские тетради, [М.], 1947, стр. 215.

[10]

лад, — идеалистом не только в том смысле, что мировоззрение, которым он руководствовался, было противоположно философскому материализму, но также и в том, что он имел перед собой определенные идеалы, которых придерживался до конца своей жизни» 18. Обоснованию этих идеалов и призвана служить этическая концепция Ганди, которая зиждется на его отправных философских идеях и в то же время является их логическим завершением.

Для этической концепции Ганди характерен антиисторизм. Нравственность в представлении Ганди — комплекс вечных, неизменных принципов поведения человека, независимых от уровня исторического развития общества и не связанных с определенными социальными условиями жизни и классовыми отношениями.

В своей этической концепции Ганди широко использует живые традиции древнеиндийской религиозной морали. Но идеалистические позиции не позволили Ганди приблизиться к пониманию того, что «всякая теория морали являлась до сих лор в конечном счете продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор развивалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, когда угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных» 19.

Религиозно-идеалистические представления о неизменных принципах нравственности привели Ганди к выводу о том, что не условия материальной жизни общества ' определяют характер господствующей в нем морали, а, напротив, характер общественной жизни определяется уровнем нравственного развития людей, их моральными устоями. Ганди даже считал, что повышение материального благосостояния людей не только не способствует, но, напротив, препятствует их нравственному развитию. Именно бедность и страдания, по его мнению, — источник высоких моральных задатков человека. Именно в аскетизме Ганди видел образец высокой нравственности.

Отправным и центральным пунктом гандистской концепции морали является принцип ахимсы — важнейшей этической категории религии и философии джайнизма. Но джайнизм толкует ахимсу как воздержание от нанесения живым существам физи-

_____

18. Е. М. S. Namboodiripad, The Mahatma and the Ism, p. 117.

19. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, M., 1957, стр. 89.

[11]

ческого вреда, Ганди же выдвигает во главу угла воздержание от нанесения вреда духовного. Все поступки человека, по мнению Ганди, должны сообразовываться с требованиями ахимсы, ею определяется поведение людей в обществе.

Но если ахимса воспрещает нанесение духовного вреда людям, то подлежат ли осуждению люди, совершающие аморальные поступки? Ведь любое осуждение или порицание человека может причинить ему душевную травму.

Пытаясь преодолеть это затруднение, Ганди выдвигает метафизическую идею отрыва субъекта от его поступков. «Человек и его поступок, — пишет он, — вещи разные. Тогда как хороший поступок заслуживает одобрения, а дурной — осуждения, человек, независимо от того хороший или дурной поступок он совершил, всегда достоин уважения или сострадания, смотря по обстоятельствам» (стр. 246).

Следовательно, человек с его психикой, сознанием и волей отрывается от совершенных им поступков и исключается как объект моральных оценок. Тем самым Ганди по существу становится на позиции своеобразного «этического» бихевиоризма. Если бихевиористы утверждают, что единственным предметом психологии должны быть действия и поступки человека, абсолютно исключая при этом умственные, психические и волевые мотивы этих действий и поступков, то Ганди то же самое утверждает по отношению к нравственности.

Этот отрыв субъекта от его поступков является следствием глубокой противоречивости гандистской концепции морали, порожденной приложением абстрактных идеалистических принципов к конкретной области моральных отношений людей.

Важнейшая этическая категория, непосредственно вытекающая из ахимсы, — ненасилие. Ганди рассматривает ненасилие в двух аспектах: в этическом — как принцип поведения человека и в политическом — как метод политической борьбы. Оба аспекта ненасилия органически связаны и взаимообусловлены, определяя единый принцип индивидуальной и общественной жизни человека. В этическом аспекте ненасилие — решающее условие достижения морального совершенства на основе ахимсы. Ганди указывает, что практическое применение ненасилия состоит в нравственном отношении индивидуума к лицу, которое причиняет ему в той или иной форме страдания. Тот, кто желает придерживаться ненасилия, не должен питать ненависти к тому, кто его обижает; напротив, он должен любить его. «Это не есть ненасилие, — пишет Ганди, — если мы любим только тех, кто любит нас. Ненасилие осуществляется лишь тогда, когда мы любим тех, кто нас ненавидит»  20.

Ганди разъясняет, что ненасилие — это принцип, не навязываемый человеку извне, а имманентно присущий его природе.

___

20.  М. К. Gandhi, My religion, p. 58.

[12]

Ненасилие не является выражением нравственной пассивности или слабости; наоборот, по мнению Ганди, это активное моральное начало, призванное воздействовать на противника с целью преодоления в нем духа насилия и обращения его к любви и справедливости. Ненасилие, указывает Ганди, означает не покорность воле тирана, а противопоставление ей всех душевных сил человека 21. Поэтому осуществление ненасилия — это такой моральный акт, который требует от человека большого душевного напряжения и храбрости. «Ненасилие есть вершина храбрости»  22, — подчеркивает Ганди.

Храбрость, мужество — следующая моральная категория, вытекающая из ахимсы и органически связанная с ненасилием. Ганди указывает, что для осуществления ненасилия н для постижения истины необходимо преодолеть в себе всякий страх и воспитать в себе храбрость и бесстрашие. «Есть только один, — писал Ганди, —кого мы должны бояться, — это бог. Когда мы будем бояться бога, мы не будем бояться человека, как высоко ни было бы его положение; и если вы хотите следовать обету истины, тогда бесстрашие абсолютно необходимо. Прежде чем стремиться направлять судьбы Индии, мы должны принять этот обет бесстрашия» 23.

Но мужество в трактовке Ганди необходимо не для решительной борьбы с врагами, не для уничтожения господствующего зла, а главным образом для самопожертвования. Мужество и храбрость, по Ганди, проявляются только в способности человека добровольно взять на себя страдания.

Поведение и деятельность человека и даже жизнь целого общества подчинены, по его мнению, действию некоего мистического «закона страдания», в соответствии с которым «страдания» (взятые абстрактно, метафизически) возводятся им в ранг высокой добродетели, осуществляемой при условии преодоления страха и малодушия  24.

Храбрость и мужество нужны не для активной борьбы со злом во имя его устранения из жизни, они помогают человеку принести себя в жертву злу во имя преобразования зла в добро или с целью его нейтрализации. Такой проповедью необходимости преодоления страха и воспитания в себе храбрости и мужества Ганди по существу отвлекал от активной борьбы за радикальное уничтожение всякого зла, ибо он прежде всего призывал человека к покорности. Мужество, проявляемое в готовности к самопожертвованию, согласно гандистской концеп-

_____

21. М. К. Gandhi, Non-violence in peace and war, Ahmedabad, 1944, P- 2, 3.

22. M. K. Gandhi, Hindu-muslim tension: it's cause and cure («Young India, 1924—1926»), p. 36.

23. M. K. Gandhi, The Satyagraha ashram. The Gandhi reader, Bloomington, 1956, p. 142

24. M. K. Gandhi, Satyagraha, Ahmedabad, 1951, p. 112—115.

[13]

ции морали, — результат сознательной любви и симпатии ко всем людям, в том числе и к врагам.

Любовь — еще одна моральная категория, вытекающая из ахимсы. Любовь в гандистском понимании — это абстрактное чувство всеобщего милосердия и всепрощения. Ганди далек от понимания любви как возвышенного и реального чувства, служащего нравственной основой брака и семьи и являющегося источником роста умственных и нравственных сил человека.

Проповедь абстрактной «всеобщей любви» у Ганди подчинена абстрактной идее воспитания в людях отвращения к ненависти. Ненасилие несовместимо с ненавистью. Поэтому для последовательного осуществления ненасилия необходимо развить в себе беспредельную любовь и подавить в себе малейшие симптомы ненависти. Ганди требует отказа от всякой ненависти и проповедует «всеобщую любовь», включая и любовь к эксплуататорам и угнетателям.

Метафизические воззрения Ганди не позволили ему усмотреть диалектическую взаимосвязь любви и ненависти. Любовь и ненависть у Ганди — два взаимоисключающих моральных принципа.

Исходя из основных принципов своей этической концепции, Ганди выдвигает ряд этических норм, практическое осуществление которых должно, по его мнению, привести к достижению нравственного идеала, к моральному совершенству. Среди этих норм на первое место Ганди выдвигает брахмачариде.

Брахмачария — древний этический принцип религии и философии джайнизма, означающий воздержание от потворства своим слабостям. Ганди подразделяет брахмачарию на две ступени: так называемая ограниченная брахмачария — воздержание от потворства своим физическим вожделенйям и совершенная брахмачария — абсолютная подконтрольность всех мыслей, слов и поступков. Без достижения первой ступени брахмачарии, поясняет Ганди, невозможно достичь второй, высшей ступени.

В связи с этим, проповедуя необходимость практического осуществления брахмачарии, Ганди, естественно, делает упор на ее первую ступень — на обуздание физических страстей. Человек, учит Ганди, должен подавлять в себе все, даже малейшие порывы к физическим удовольствиям или наслаждениям, вплоть до вкусовых ощущений.

Но более всего Ганди был озабочен сексуальным вопросом. По его мнению, в отношениях между полами господствуют животные страсти; с его точки зрения, физическая связь — преступление, если отсутствует сознательное стремление произвести потомство. Ганди не признавал естественного влечения между мужчиной и женщиной. Напротив, «я должен заявить со всей силой, на какую я способен, — писал он, — что половое

[14]

влечение, даже между мужем и женой, является противоестественным» 25.

Такая трактовка брахмачарии в этической концепции Ганди не только не находила сколько-нибудь серьезных последователей, но н вызывала решительную критику и острые возражения со стороны его ближайших сотрудников. Вот что писал, например, Джавахарлал Неру по поводу отношения Ганди к вопросам пола: «Я лично нахожу эти взгляды противоестественными и шокирующими... Я, со своей стороны, полагаю, что Гандиджи совершенно не прав в этом вопросе... и я не знаю, почему он так одержим проблемой пола, какой бы важной она ни была...

В сущности, взгляд Гандиджи— это взгляд аскета, который отвернулся от мира и его обычаев, который отрицает жизнь и считает ее злом. Для аскета это естественно, но кажется искусственным распространять подобную доктрину на обыкновенных мужчин и женщин, приемлющих жизнь и старающихся взять от нее как можно больше. При этом, избегая одного зла, он мирится со многими другими и притом худшими»  26.

В этической концепции Ганди существенное место занимает также моральная проблема отношения к женщине. Вопросу об эмансипации женщин Ганди придает исключительно большое значение в общественно-политическом плане: он выступил глашатаем всестороннего раскрепощения женщин и привлечения второй и, как он подчеркивал, лучшей половины населения Индии к активной политической деятельности, к сознательному и деятельному участию в национально-освободительной борьбе.

Ганди призывал искоренить такое отношение к женщине, которое исходит из представления о ней как о неполноценном существе, якобы предназначенном лишь для удовлетворения мужской похоти. То, что Ганди писал о женщине, характеризует его как большого гуманиста, смело возвысившего голос протеста против одного из самых жестоких пережитков деспотической морали феодального Востока.

Однако путь эмансипации женщины Ганди видел только в перестройке морали, а не в преобразовании социального строя. Он игнорирует тот факт, что неравноправие женщин и проституция — неизбежное следствие социальных отношений эксплуататорского общества; что лишь с уничтожением эксплуатации человека человеком возможно подлинное освобождение женщины и вовлечение ее в общественное производство как свободного и полноправного члена общества; что только в обществе, в котором господствует общественная собственность на средства производства, вырастает, как писал Энгельс, «поколение

_____

25. Цит. по кн.: Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 535.

26. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 534, 535, 536.

[15]

мужчин, которым никогда в жизни не придется покупать женщину за деньги или за другие средства социальной власти, и поколение женщин, которым никогда не придется отдаваться мужчине из-за каких-либо других побуждений, кроме подлинной любви» 27.

В своей концепции морали Ганди уделяет большое внимание этическим категориям правдивости и справедливости.

Правдивость — этическая категория, логически связанная с принципом брахмачария. Ганди указывает, что самоограничение и воздержание, составляющие сущность брахмачарии, должны быть подлинными, исходить из внутренних побуждений, а не показными.

Однако правдивость, которую проповедует Ганди, — это абстрактная, внеклассовая нравственная норма, предназначенная для всех, без исключения, людей независимо от их социального положения в классовом обществе. Между тем деятельность английских колонизаторов в Индии особенно ярко демонстрировала, что нет такого преступления, на которое не пошел бы капитал ради наживы, и что обман и лицемерие — неизменное средство, которым он пытается прикрыть свои преступления. Общество, в котором, по меткому выражению Энгельса, никто не может разобрать, где кончается «честная» нажива и начинается мошенничество и обман, не может обрести подлинную правдивость как единую для всех действенную нравственную норму. Это осуществимо только в социалистическом обществе.

Понятие справедливости Ганди не ограничивает рамками нравственных отношений между людьми. Он рассматривает справедливость и в политико-правовом аспекте. Ганди считает несправедливой самую систему колониального господства, он квалифицирует как несправедливые отдельные законоположения колониального правительства, он объявляет несправедливыми действия колониальных властей, ущемляющие интересы индийского народа.

Но Ганди отвлекается от того, что категория справедливости в классовом обществе имеет классовый конкретно-исторический характер, что общественные установления и институты, признаваемые справедливыми господствующими классами, расцениваются как несправедливые угнетенными классами. Ганди не признавал, что требование «всеобщей» справедливости в условиях классово-антагонистического общества — утопия, что есть буржуазная справедливость, являющаяся, по выражению П. Лафарга, «сторожевой собакой буржуазного богатства», и

____

27. Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства (К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, М., 1955), стр. 227.

[16]

справедливость трудящихся, которая «подчинена интересам свержения капитала» 28. Поэтому -и категория справедливости Ганди оказывается, в конечном счете морализующей проповедью.

Ганди проявлял большой интерес я к проблеме отношения к собственности. Проповедь воздержанности, самоограничения и т. п. логически подводила Ганди к вопросу о том, каким должно быть отношение человека к богатству, к материальным ценностям, к собственности. Ганди решает этот вопрос формулой — нестяжательство, или апариграха.

Термин апариграха Ганди также заимствовал из джайнистской философской системы, где он употребляется в значении воздержания от всех привязанностей к материальным предметам. Ганди рассматривает апариграху лишь в аспекте отношения к имуществу. И здесь снова проявляется противоречивый характер гандистской концепции морали.

Ганди заявляет, что обладать имуществом — преступление. Значит ли это, что необходимо отказаться от собственности? Нет. Ганди проповедует необходимость лишь самоограничения во владении ею. Он считает, что богатство неизбежно порождает праздность и роскошь и тем самым ведет к нарушениям принципа брахмачария. Поэтому имущие классы, к которым обращает свою проповедь Ганди, должны разумно ограничивать себя во владении имуществом.

Ганди поясняет, что не ставит целью экспроприировать кого-либо или перераспределить богатства, ибо тем самым он погрешил бы против принципа ненасилия, а просто считает морально недопустимым, чтобы кто-либо обогащался, в то время как миллионы людей лишены элементарных средств к существованию.

Он возмущался разительным контрастом между роскошью, в которой живет маленькая кучка богачей, и вопиющей нищетой масс, но путь решения этой проблемы видел не в социальных преобразованиях, а в осуществлении известных нравственных принципов. Ганди провозглашал аморальным стремление людей к повышению материального благосостояния, к созданию для себя лучших жизненных условий. Представители имущих классов должны максимально ограничивать и сокращать свои богатства и не столько стараться поднимать материальный уровень народных масс, сколько самим опускаться до их уровня.

«С таким доводом и взглядом, — отмечает Неру, — не согласится, вероятно, ни один современный демократ... Добиться успеха — это значит сбить с ног других и взобраться на их поверженные тела. Если эти стремления поощряются и притяги-

____

28. «I Всероссийский съезд по внешкольному образованию» (В. И. Ленин, Сочинения, т. 29, изд. 4), стр. 340.

[17]

вают к себе большую часть нашего народа, то неужели Гандиджи думает, что ему удастся достичь в такой среде осуществления своего идеала нравственного человека. Он хочет развить дух служения; это ему удается в отношении некоторых; но до тех пор пока общество считает образцом тех, кто вышел победителем на поприще стяжательства, а главной движущей силой признает стремление к прибыли, огромное большинство людей будет следовать этим путем» 29.

Аскетический дух моральных принципов Ганди находит наиболее яркое выражение в его этике поста. Ганди рассматривает пост как этическую и политическую категорию: это не только норма поведения человека в определенных обстоятельствах, но и средство политической борьбы. Ганди отводит постам существенную роль в движении сатьяграхи, а сам он нередко прибегал к объявлению голодовок для достижения политических целей.

В этическом аспекте пост представлял для Ганди высшее проявление нравственного служения обществу. Ахимса и брахмачария, мужество и любовь, страдание и ненасилие, правдивость и отказ от материальных выгод — все выдвинутые Ганди моральные принципы и нормы воплощались, по его мнению, в акте поста.

Таким образом, этика поста — логическое завершение гандистской концепции морали, выражение ее религиозно-идеалистической и аскетической сущности.

Будучи адептом вечных, неизменных, абстрактных в своей основе нравственных принципов, Ганди полагал, что эти принципы всегда руководили и должны руководить поведением людей, и все неурядицы в общественной жизни он объяснял нарушением этих «вечных» принципов. Между тем, разумеется, никогда не было и нет вечных и неизменных принципов нравственности. Еще великий русский революционный демократ А. И. Герцен писал: «Гармония между лицом и обществом не делается раз навсегда: она становится каждым периодом, почти каждой страной и изменяется с обстоятельствами, как все живое... Превосходное поведение вчера может быть прескверно сегодня. Незыблемой, вечной нравственности так же нет, кая вечных наград и наказаний» 30.

Ганди создавал свою этическую концепцию как абстрактную теорию идеальной общечеловеческой морали, необходимой всем людям в любых обстоятельствах. Но в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, нет и не может быть единой для всех общечеловеческой морали. «Мораль истинно человеческая, — писал Энгельс, — стоящая выше классовых противоре-

_____

29. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 540, 541.

30. А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II, М.,. 1946, стр. 117.

[18]

чий и всяких воспоминаний о них, станет возможной лишь на такой ступени развития общества, когда не только будет уничтожена противоположность классов, но изгладится и след ее в практической жизни» 31.

Этическая концепция Ганди является завершением его религиозно-философских воззрений, которые в свою очередь служат основой его общественно-политических взглядов.

Общественно-политические взгляды Ганди нашли выражение в сатьяграхе.

Теорию и тактику сатьяграхи он начал вырабатывать ещё в Южной Африке, где развернул и возглавил борьбу за экономические и политические права живших там индийцев. Вернувшись на родину и включившись в национально-освободительное движение, он предложил испытанную им тактику сатьяграхи в качестве наиболее эффективного метода борьбы.

Непосредственным поводом к этому послужил взрыв недовольства индийского народа, вызванный так называемым законом Роулетта.

В 1917 г. в Индии был создан комитет во главе с королевским судьей Роулеттом для расследования «преступных заговоров, связанных с революционным движением» и для выработки нового репрессивного законодательства. Изданный в марте 1919 г. закон Роулетта отменял обычную судебную процедуру и позволял подвергать тюремному заключению без суда, продлевая тем самым на послевоенное время чрезвычайные полномочия правительства.

В начале 1919 г. больной, прикованный к постели, Ганди умолял вице-короля не давать согласия на законопроекты Роулетта, но все его обращения были оставлены без внимания. Тогда Ганди решил организовать движение сопротивления против этих законопроектов и с этой целью в феврале 1919 г. создал Сатьяграха сабху, члены которой обязались не повиноваться закону Роулетта, а в дальнейшем также и другим законам, которые союз признает неприемлемыми. 23 марта 1919 г. Ганди опубликовал манифест, по которому на 6 апреля назначался всеиндийский хартал — день повсеместного прекращения работ, день молитвы и поста.

Отклик, который это движение нашло в массах, был неожиданным даже для самого Ганди. Уже 30 марта хартал был проведен в Дели, где полиция и солдаты расстреливали безоружных демонстрантов. В марте и апреле по всей Индии прокатилась мощная волна демонстраций и забастовок. В некоторых

_____

31. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 89.

[19]

местах вспыхнули восстания. Всюду население оказывало сопротивление колониальным властям. Движение далеко вышло за рамки, в которых его хотел удержать Ганди.

Тем не менее эта кампания принесла Ганди огромную популярность по всей Индии и определила его большое влияние в Национальном конгрессе. Амритсарский съезд Национального конгресса в 1919 г., в работе которого впервые принимал участие Ганди, со всей очевидностью показал, что «большинство делегатов и в еще большей мере огромные массы людей, следившие за работой съезда со стороны, желали, чтобы руководство взял на себя Ганди. Лозунг „Махатма Ганди ки джай" становился господствующим в политической жизни Индии» 32.

На чрезвычайной сессии Национального конгресса в Калькутте в сентябре 1920 г. был официально принят предложенный Ганди план движения под лозунгом сатьяграхи. С этих пор и на многие годы сатьяграха стала господствующим методом национально-освободительного движения индийского народа.

Отправным моментом гандистской теории и тактики сатьяграхи является определение отношения к британскому колониальному господству. Личные воззрения Ганди по этому вопросу претерпели сложную эволюцию. От мнения, что «Британская империя существует для благо всего мира> и практического участия на ее стороне в англо-бурской и первой империалистической войнах в качестве организатора и руководителя санитарных отрядов Ганди пришел к решительной критике британского колониального господства в Индии. С первых же шагов политической деятельности на родине Ганди начал пересматривать свои взгляды на «благодетельную» роль британского господства, которых он придерживался в Южной Африке. Перелом в его воззрениях произвела трагедия на Джалианвала-Багхе 33. Унижения, издевательства и репрессии, которым подвергались индийцы со стороны английских колониальных властей, раскрыли Ганди глаза на действительную сущность английского владычества. Он становится убежденным противником колониальной системы и основной задачей борьбы методом сатьяграхи объявляет достижение национальной независимости Индии.

Классовые позиции Ганди, как идеолога индийской национальной буржуазии, обусловили не только специфичность выдвинутых им методов, форм и средств борьбы, но и первоначально одностороннюю трактовку ее существа. Ганди подчеркивал, что необходимо вести борьбу против системы английского колониального господства, но не против англичан вообще и англичан, живущих в Индии, в частности. «Мы не ведем борьбу

_____

32. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 56.

33. Базарная площадь в Амритсаре, на которой 13 апреля 1919 г. английский генерал Дайер расстрелял безоружную демонстрацию.

[20]

против отдельных англичан, — заявлял Ганди. — Мы не желаем разрушать жизнь англичан, мы хотим разрушить лишь систему, которая унизила нашу страну в теле, духе и душе. Мы вынуждены бороться всеми силами против того, что есть в природе англичан и что сделало возможным о'двайеризм и дайеризм в Пенджабе...»  34.

Попытки реабилитации англичан и инкриминирование всех злодеяний их «системе» объективно вели к отрыву «системы» от ее носителей, от ее реального воплощения. Движение сатьяграхи приобретало характер борьбы с некоей абстрактной, мифической сущностью и тем самым утрачивало свою мобилизующую действенную силу.

Но Ганди все более проникался глубоким и правильным сознанием того, что «система» поддерживается и проводится в жизнь руками английских империалистов в Индии, что она проявляет себя в «х «деяниях». Исторические события шаг за шагом подводили Ганди к пониманию того, что борьба против колониальной системы есть борьба за изгнание английских империалистов из Индии. Эволюция воззрений Ганди в этом вопросе достигла своего кульминационного пункта в период второй мировой войны, когда по стране прокатилась волна массового антиимпериалистического движения. Ганди написал ряд статей, в которых с большей определенностью высказывал мысль о необходимости решительных действий для ликвидации британского колониального господства в Индии. «В его речах и статьях звучала новая настойчивость и страстность, — пишет Джавахарлал Неру. — В них заключался также намек на необходимость действия. Не было никаких сомнений в том, что он выражал <в тот момент господствующие настроения в Индии. Он выступал против пассивного подчинения деспотической и репрессивной английской политике в Индии и горячо желал предпринять что-то, чтобы бросить вызов этой политике» 35.

В итоге от абстрактных идей борьбы против «системы» Ганди приходит к конкретному лозунгу, выраженному в известной резолюции, обращенной к английским властям, — «Вон из Индии», принятой 8 августа 1942 г. на заседании Исполнительного комитета Национального конгресса в Бомбее. В этой резолюции содержалось решительное требование ухода, а при необходимости и изгнания англичан, немедленного прекращения английского господства в Индии и предоставления ей независимости. Перед угрозой японской агрессии резолюция даже допускала возможность вооруженного отпора.

Тем не менее в разделах резолюции, касающихся национально-освободительной борьбы, нашел отражение основной

____

34. М. К. Gandhi, То Н. R. Н. The duke of Connaught («Young India, 1919—1922»), p. 678—679.

35. Джавахарлал Неру, Открытие Индии, стр. 517—518.

[21]

принцип теории и тактики сатьяграхи — ненасилие. «Комитет не имеет больше права, — говорится в резолюции, — удерживать нацию от попытки утвердить свою волю вопреки воле империалистического и авторитарного правительства, которое господствует над ней и препятствует ей действовать в своих интересах и в интересах всего человечества. Комитет поэтому постановляет: санкционировать для защиты неоспоримого права Индии на свободу и независимость начало массовой, борьбы на основе принципа ненасилия под непременным руководством Ганди»  36.

Ганди заявляет, что свараджа — национальной независимости — нельзя достигнуть силой, что ненасилие — единственный путь к свободе Индии. Он утверждает, что для народа в его борьбе за «национальную независимость открываются два пути: путь «мирной революции» на основе ненасилия и путь насильственной борьбы. Но Ганди решительно осуждает второй путь как неприемлемый и настоятельно рекомендует только первый — путь «мирной революции». Стремясь предупредить опасения господствующих классов, боявшихся самого слова «революция», Ганди подчеркивал, что она абсолютно исключает применение силы. Например, в своем обращении «К умеренным» от 8 июня 1921 г. Ганди поясняет: «Вам неприятно слово „революция". Но то, что я отстаиваю, не есть кровавая революция, это революция в мире сознания, которая вызовет коренное изменение образа жизни на высшую пользу стране» 37.

Настойчивое осуждение любых форм революционного насилия угнетенных по отношению к угнетателям продиктовано классовыми позициями Ганди как идеолога национальной буржуазии, заинтересованной в том, чтобы национально-освободительное движение народных масс оставалось в рамках мирных, ненасильственных форм, чтобы оно не переросло в классовую борьбу за их социальное освобождение.

Метод ненасилия в борьбе с британским империализмом был выдвинут Ганди как альтернатива любым другим средствам национально-освободительной борьбы индийского народа. Цели ее в самой общей форме выражались в идее свараджа. Ганди, как горячий патриот, разумеется, не мог не воспринять эту идею, и она постоянно присутствует во всей его деятельности как само собою разумеющееся кредо политической борьбы.

В своей теории национально-освободительного движения первое место Ганди отводил проблеме средств и методов борьбы, отдавал ей предпочтение даже перед проблемой свараджа, проблемой цели. В основу его учения был положен принцип: «Никогда не забывать о значении применяемых средств, даже

____

36. Цит. по кн.: Джавахарлал Неру, Открытие Индии, стр. 524. — Курсив мой. — А, Л.

37. М. К. Gandhi, То the moderates («Young India, 1919—1922»), p. 380.

[22]

если преследуемая цель справедлива, ибо средства управляют целью и меняют ее» 38.

Абсолютизация ненасильственных средств борьбы приводила Ганди к принижению, а нередко и к игнорированию не только ближайших, но и конечных целей борьбы. «Цели мы не знаем, — заявлял Ганди» — Для меня достаточно знать средства. Средства и цели — взаимозаменяемые термины в моей жизненной философии» 39.

«Несмотря на мое теснейшее сотрудничество с ним в течение многих лет, — отмечает Джавахарлал Неру, — у меня нет ясного представления о его целях. Я сомневаюсь, ясно ли он представляет их сам. Мне достаточно одного шага, говорит он, и он не старается заглянуть в будущее или иметь перед собой ясно сформулированную цель. Позаботьтесь о средствах, а цель сама позаботится о себе — вот что он никогда не устает повторять»  40.

Упор на средства, на «чистое ненасилие», игнорирование роли и значения целей делало гандистский принцип ненасилия оторванным от жизни. Люди воспринимали его слепо и благоговейно, находясь под влиянием и воздействием выдающихся качеств личности Ганди. Ненасилие превращалось в абстрактный принцип, выступавший в качестве условия sine qua non достижения любой политической цели; к самой цели определился подход только с меркой ненасилия, и если оказывалось, что она не отвечала этой мерке, ее отвергали. «Таким образом, — заключает Джавахарлал Неру, — идея ненасилия становится застывшей догмой, которую нельзя оспаривать. В качестве таковой она утрачивает свою притягательную силу для разума и занимает свое место среди догматов веры и религии. ...Она даже становится опорой привилегированных групп, которые используют ее для сохранения статус-кво» 41.

Важнейшими формами осуществления сатьяграхи были несотрудничество и гражданское неповиновение.

В автобиографии Ганди описывает обстоятельства, при которых он пришел к идее несотрудничества. В октябре 1919 г. он был приглашен на Объединенную конференцию индусов и мусульман в Дели. Выступавший на этой конференции один из лидеров халифатского движения, маулана, Мохани Хасрат, соглашаясь с мнением большинства о преждевременности бой-

_____

38. Джавахарлал Неру, Открытие Индии, стр. 390.

39. М. К. Gandhi, Congress presidential address («Young India, 1924— 3926»), p. 435.

40. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 531.

41. Там же, стр. 571.

[23]

кота английских товаров, вместе с тем заявил, что необходимо найти какое-нибудь средство, способное оказать немедленное действие на англичан. Пока говорил Маулана, Ганди почувствовал, как он сообщает, что нужно выдвинуть что-то новое, и вскоре пришел к идее несотрудничества.

«Я не мог подобрать в хинди или урду подходящего слова для выдвигаемой мной новой мысли, — пишет Ганди, — и это несколько сбивало меня. Я описал ее, наконец, словом „несотрудничество" — выражением, впервые употребленным на этом собрании. Пока говорил маулана Хасрат, мне казалось, что он напрасно говорит об активном сопротивлении правительству, с которым он во многом сотрудничал... Поэтому мне казалось, что единственно действенным сопротивлением правительству будет отказ от сотрудничества с ним» (стр. 399).

Несколько позднее предложенная Ганди резолюция о несотрудничестве была принята подавляющим большинством голосов на политической конференции в Гуджарате. Наконец, в сентябре 1920 г. на чрезвычайной сессии Национального конгресса в Калькутте резолюция о несотрудничестве с добавлением слова «ненасильственное» и с требованием свараджа была единодушно принята как одно из решающих средств национально-освободительной борьбы.

Вслед за тем Ганди приступил к широкой пропаганде идеи несотрудничества. Прежде всего он подчеркивал, что несотрудничество зиждется на ненасилии. «Несотрудничество, — писал Ганди, — есть предупреждение, что «нация не желает более оставаться под опекой. Нация прибегла к безобидному, естественному и религиозному учению о несотрудничестве вместо неестественной и иррелигиозной доктрины насилия»  42.

Наряду с этим Ганди указывал, что несотрудничество — это не пассивная, а активная деятельность, ничего общего не имеющая со слепой покорностью и безропотным повиновением.

В чем конкретно выражается несотрудничество? В одной из статей в 1920 г. Ганди так определил программу несотрудничества: 1) отказ от почетных титулов и почетных должностей, 2) неучастие в правительственных займах, 3) бойкот правительственного судопроизводства, 4) бойкот государственных учебных заведений, 5) неучастие в правительственных партиях и иных официальных представительствах, 6) уклонение от государственной или военной службы и т. п. 43. Первым днем несотрудничества Ганди объявил 1 августа 1920 г. В этот день он подал сигнал к началу движения своим письмом к вице-королю, в котором заявил, что отказывается от всех отличий и наград, полученных им от английского правительства. Ганди

_____

42. М. К. Gandhi, The poet's arixiety («Young India, 1919—1922»), p. 351.

43. M. K. Gandhi, How and when to act («Young India, 1919—1922»), p. 390—391

[24]

заявил, что события последних месяцев укрепили его в убеждении, что правительство творит одну несправедливость за другой и что поэтому с таким правительством сотрудничать не следует  44.

Призыв Ганди и его личный пример были подхвачены миллионами индийцев. Студенты и школьники уходили из университетов и колледжей, бойкотировались суды, индийские чиновники подавали в отставку, деятельность правительственных учреждений была парализована. Огромное влияние движения несотрудничества на массы индийского народа отмечал Джавахарлал Неру: «Еще важнее было влияние этого движения на массы. Оно давало ощущение величайшего облегчения; избавления от громадного бремени, новое сознание свободы. Давивший их страх куда-то отступил, они распрямили спины и выше подняли головы. Повсюду ощущалось новое, наступательное настроение, уверенность в себе, бесстрашие, и было очевидно, что важнейшая опора английского господства в Индии — престиж — заметно падает»  45.

Первое массовое движение несотрудничества, в котором приняли участие широкие слои индийского народа, окрылило Ганди. Он продолжает пропаганду и дальнейшую разработку тактики сатьяграхи.

Опыт проведения кампании несотрудничества убеждает Ганди в том, что несотрудничество с колониальными властями, если оно примет всеобщий характер, таит в себе угрозу перерастания в решительное выступление трудящихся масс против эксплуататорских классов, которое может выйти за рамки «мирной революции». Чтобы предотвратить эту угрозу, Ганди непрестанно подчеркивал, что движение несотрудничества требует соблюдения полнейшего «порядка» среди масс, что оно не допускает никаких попыток насилия в какой бы то ни было форме; «несотрудничество с этим пагубным правительством, — пишет Ганди, — заранее предполагает сотрудничество между различными слоями, «формирующими индийскую нацию» 46, «несотрудничество с правительством основанр и осуществляется только посредством сотрудничества среди нас самих» 47. Таким образом, Ганди по существу возвел идею, классового мира в определяющее условие осуществления несотрудничества.

Принцип ненасильственного несотрудничества логически вытекает из отрицания Ганди неизбежности классовой борьбы. «По учению социализма, т. е. марксизма... — указывал В. И. Ле-

____

44. М. К. Gandhi, Letter to the Viceroy («Young India,      1919—1922»), p. 243—245. ;

45. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 81—82.

46. М. К. Gandhi, Depressed classes («Young India, 1919—1922»), p. 641.

47. M. K. Gandhi, Difficulties in our way («Young India, 1919—1922»), p. 752.

[25]

нин, — действительным двигателем истории является революционная борьба классов... По учению буржуазных философов, двигатель прогресса — солидарность всех элементов общества, сознавших „несовершенство" того или иного учреждения. Первое учение — материалистично, второе — идеалистично. Первое — революционное. Второе — реформистское. Первое обосновывает тактику пролетариата в современных капиталистических странах. Второе — тактику буржуазии» 48.

Развивая идею несотрудничества с буржуазно-классовых позиций, Ганди указывал, что несотрудничество знаменательно не столько политическими результатами, сколько силой морального воздействия как «а противника, так и особенно на самих участников движения. Следуя своему религиозно-философскому учению, Ганди связывает принцип мирного несотрудничества с нравственным совершенствованием людей. Он указывает, что осуществление несотрудничества требует высокой «моральной чистоты», что его участники должны твердо следовать предписаниям ахимсы, сознательно обрекая себя на страдания и не проявляя ни малейшей несдержанности или гнева по отношению к противникам, поскольку это может привести к насилию.

Движение несотрудничества способствовало активизации массовой национально-освободительной борьбы, но сам принцип этого движения в теоретической интерпретации Ганди приобретал религиозно-философскую окраску и в значительной мере отрывался от реальной жизни.

Другая важнейшая составная часть сатьяграхи — гражданское неповиновение. По своему существу оно принципиально отличается от несотрудничества, хотя между ними и есть много общего.

Главное, что определяет общность этих двух методов, состоит в том, что оба они базируются на одном и том же принципе ненасилия.

Ганди указывал, что малейшие проявления насилия препятствуют осуществлению гражданского неповиновения. Не случайно вскоре после событий в Чаури-Чаура 49.  Национальный конгресс на сессии в Бардоли по инициативе Ганди вынес 12 февраля 1922 г. резолюцию о прекращении кампании гражданского неповиновения в момент ее наивысшего напряжения. Одна из статей этой резолюции гласила: «Ввиду того что вся-

____

48. В. И. Ленин, Еще о думском министерстве (Сочинения, т. 11, изд. 4), стр. 54.

49. В местечке Чаури-Чаура в феврале 1922 г. безоружные демонстранты, на которых напала английская полиция, предприняли ответные меры: подожгли полицейский участок вместе с укрывавшимися там полицейскими.

[26]

кий раз, когда начинается движение массового гражданского неповиновения, происходят дикие вспышки насилия, свидетельствующие о том, что страна еще недостаточно подготовлена к ненасильственным действиям, исполнительный комитет Конгресса постановляет прекратить движение массового гражданского неповиновения...» 50

В отличие от несотрудничества, формально остающегося в пределах «законности», гражданское неповиновение направлено на нарушение законов и установлений колониального правительства. Если несотрудничество выражает негативное отношение к созданным правительством общественным и государственным институтам, то гражданское неповиновение выступает как массовый акт, направленный против определенных мероприятий правительства.

Ганди придавал гражданскому неповиновению как методу более активному, нежели несотрудничество, большее значение.

Ганди различал индивидуальное и массовое, «оборонительное» и «агрессивное» гражданское неповиновение. Применение каждого из этих видов гражданского неповиновения определяется тактическими соображениями момента. Однако предпочтение отдается массовому «агрессивному» гражданскому неповиновению, поскольку последнее предполагает открытое и решительное выступление масс (в рамках ненасилия) против определенных мероприятий и законоположений правительства.

Такого рода гражданское неповиновение наиболее ярко проявилось в кампаниях нарушения соляной монополии правительства в начале 30-х годов. В марте 1930 г. Ганди и 78 его избранных последователей начали поход к морю в местечко Данди для самовольного выпаривания соли, но уже в начале апреля по всей стране началось движение, направленное против закона о соляной монополии, тяжелым бременем ложившегося на плечи трудящихся, особенно крестьянства.

Кампания нарушения соляной монополии была воспринята как сигнал к общеиндийскому выступлению против английского империализма. Правительство прибегло к массовым репрессиям, а 5 мая 1930 г. был арестован и Ганди, который, однако, в январе 1931 г. был освобожден для участия в Конференции круглого стола.

Существенным моментом в тактике сатьяграхи Ганди считал компромиссы. Он постоянно подчеркивал, что последователи сатьяграхи не должны упускать ни малейшей возможности для переговоров и соглашения с противником. Подобные установки Ганди отвечали интересам национальной буржуазии. С одной стороны, переговоры с руководителями англо-индий- ского правительства вынуждали последних откровенно высказываться по острым политическим вопросам, раскрывая тем самым

_____

50. Цит. по кн.: Пальм Датт, Индия сегодня, М., 1948, стр. 359.

[27]

индийской общественности цели и намерения колонизаторов. Но с другой стороны, соглашения, заключаемые с противником, как правило, преследовали цель свертывать массовое движение, когда оно выходило за рамки сатьяграхи. И действия самого Ганди всецело это подтверждают.

В начале марта 1931 г., в условиях некоторого спада стачечного движения, но по-прежнему напряженных крестьянских волнений, Ганди вступил в переговоры с вице-королем Индии Ирвином, закончившиеся подписанием «Пакта Ганди — Ирвина». Первая статья этого «Пакта» предусматривала полное прекращение кампании гражданского неповиновения, продемонстрировав подлинную сущность гандистской тактики компромиссов.

Одной из важнейших заслуг Ганди явилось признание огромной роли широких народных масс в политической борьбе. Он понимал, что без массового народного движения невозможно поколебать вековые устои империализма и колониализма в Индии. Он разъезжал по городам и селам Индии <и в непосредственном общении с простыми людьми разъяснял им задачи, пути и средства борьбы. Он обращался к миллионам крестьян, ремесленников и рабочих, призывая их активно включаться в борьбу за свободу и независимость родины.

Глубокое знание жизни индийского народа? выработала у Га«ди способность понимать его стремления и чаяния. Не зная законов общественного развития, он тем не менее нередко верно определял моменты, когда подъем массового движения мог привести к достижению значительных результатов в антиимпериалистической борьбе. «Главным достоинством Гандидж» как вождя, — пишет Джавахарлал Неру, — было то, что он инстинктивно ощущал пульс народа и знал, когда созревали условия для развития движения и действий» 51.

Главное, что способствовало превращению принципа ненасилия в массовый метод национально-освободительной борьбы, состояло в том активном содержании, которое в него вкладывал Ганди и в котором нуждались массы для проявления своей инициативы. Начиная с деятельности в Южной Африке Ганди всю жизнь настаивал на проведении резкой грани между борьбой ненасильственными методами и пассивным непротивлением. Он указывал, что ненасилие — прямая противоположность пассивному непротивлению, покорному подчинению воле тирана.

В своей известной статье «Доктрина меча» Ганди писал: «Я твердо убежден, что, если бы оставался лишь один выбор —

_____

51. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 304.

[28]

между трусостью и насилием, я рекомендовал бы насилие... Я скорее предпочел бы, чтобы Индия прибегла к оружию для защиты своей чести, нежели чтобы она из-за своей трусости оказалась или осталась беспомощной жертвой своего собственного бесчестия. Но я считаю, что ненасилие несравненно выше насилия... Я призываю Индию придерживаться ненасилия не потому, что она слаба. Я хочу, чтобы она придерживалась ненасилия, отдавая себе отчет в своей силе и мощи...» 52

Патриотическое содержание, которое вкладывал Ганди в концепцию ненасилия, стимулировало решимость индийского народа подняться на борьбу за свободу и независимость родины.

«Может показаться внутренне противоречивым, — отмечает Намбудирипад, — утверждение о том, что Гандиджи с его „реакционным" социальным мировоззрением помог возникновению глубоко революционного явления — выходу масс деревенской бедноты на арену национально-демократического движения того времени. Это внутреннее противоречие есть, однако, проявление того противоречия, которое заключено в действительной политической жизни нашей страны и которое вытекает из того факта, что нашим национально-демократическим движением руководила буржуазия...»  53

Во имя сплочения масс Ганди решительно выступал против разжигаемой колонизаторами индусско-мусульманской розни. Он с негодованием клеймил политику колонизаторов, основанную на принципе «разделяй «и властвуй».

Некоторые буржуазные авторы, извращая действительную картину колониальной Индии, пытались приписать вину за религиозно-общинную рознь самому индийскому народу 54.

Ганди неоднократно указывал, что индусско-мусульманская рознь разжигается английскими империалистами с целью затормозить и сорвать развитие национально-освободительного движения. Говоря о роли колониального правительства в индусско-мусульманских противоречиях, Ганди писал в сентябре 1924 г.: «Вопрос индусско-мусульманского единения становится серьезнее с каждым днем. Одну вещь следует себе уяснить с самого начала. За многими из этих волнений мы ощущаем агентов правительства, являющихся их тайной причиной» 55.

____

52. М. К. Gandhi, The doctrine of the sword (Non-violence in peace and war), p. 1—3.

53. E. M. S. Namboodiripad, The Mahatma and the Ism., p. 117.

54. См.: L. Fischer, Mahatma Gandhi. Sein Leben und seine Botschaft an die Welt, Das Golden Vlies, 1955, S. 76.

55. M. K. Gandhi, Hindu-muslim unity («Young India, 1924—1926»), p. 73.

[29]

Индусско-мусульманское единение Ганди рассматривал как большую политическую задачу, решение которой является условием успешной национально-освободительной борьбы. Он указывал, что сварадж немыслим без индусско-мусульманского единства, что «любая третья держава может легко поработить Индию, пока мы, индусы и мусульмане, готовы перерезать друг другу горло»  56.

Ганди призывал индусов и мусульман к братству, он указывал, что без этого невозможна свобода Индии, земля которой обагрена их общей кровью, пролившейся в борьбе с чужеземными поработителями. Он решительно выступал за поддержку индусами халифатского движения и солидарность с требованиями Халифатского комитета. В знак единения Конгресса с халифатским движением руководство последним было поручено Ганди.

Он указывал, что от индусов и мусульман требуется взаимная терпимость и уступчивость, неуклонное соблюдение ахимсы и готовность к самопожертвованию.

Индусско-мусульманский вопрос Ганди отнюдь не ограничивал рамками общей политической борьбы, а считал необходимым его решение и в области повседневной жизни. Он призывал индусов и мусульман отбросить религиозные предрассудки — принимать друг от друга воду, садиться за один стол для приема пищи, вступать между собою в браки и т. д.

Борьба Ганди за индусско-мусульманское единство сыграла положительную роль в консолидации сил индийского народа; она способствовала вовлечению в национально-освободительное движение наряду с индусами широких масс мусульман. Уже первый хартал, проведенный по призыву Ганди в 1919 г., показал невиданное ранее единение индусов и мусульман. В официальном правительственном докладе за этот год с изумлением и страхом отмечалось, что «характерной чертой общего возбуждения было беспрецедентное братание между индусами и мусульманами. Такой союз уже давно рассматривался индийскими лидерами как основная платформа для националистического движения. На этот раз, в момент всеобщего возбуждения, даже низшие классы решили позабыть о существующих различиях. Происходили необычайные сцены братания.. Индусско-мусульманское единство было лозунгом процессий, написанным на знаменах или выкрикивавшимся демонстрантами» 57.

Ганди рассматривал индусско-мусульманское единение как часть вопроса о единстве всех народностей Индии в борьбе за национальную независимость.

_____

56. М. К. Gandhi, Die hindu-mohammedanische Einigung («Yung In- dien», Miinchen und Leipzig, 1924) *S. 280.

57. Цит. по кн.: Пальм Датт, Индия сегодня, стр. 344—345.

[30]

Однако Ганди никогда не выдвигал какой-либо социальной программы решения индусско-мусульманской проблемы. Его призывы к единству находили широкий отклик в периоды подъема национально-освободительного движения, но индусско-мусульманская проблема как таковая не была разрешена. Кровавые события 1947 г., спровоцированные империалистами, и самый раздел Индии на два государства по религиозному признаку явились бесспорным свидетельством несостоятельности морализации как основы решения этой общественной проблемы.

В аспекте объединения сил индийского народа Ганди выступил против кастовой системы и неприкасаемости.

Отношение Ганди к кастовой системе претерпело известную эволюцию. В начале своей общественно-политическмй деятельности на родине после возвращения из Южной Африки Ганди не выступал против кастовой системы. Напротив, он видел в ней определенные «достоинства». Так, в 20-х годах Ганди неоднократно заявлял, что не принадлежит к тем, кто считает касты вредным анахронизмом, что они—здоровый пережиток, приносящий пользу индийскому народу. Он полагал, что кастовая система служила своеобразным разделением труда между членами общества соответственно их профессиональным качествам, и лишь «извращение» этой системы якобы определило социальные и бытовые привилегии одних каст, приниженность и угнетенность — других. По мнению Ганди, последнее не может служить основанием для уничтожения кастовой системы. В статье «Касты» 8 декабря 1920 г. Ганди отмечает, что он не согласен с теми, кто считает, что «сохранение каст означает закат Индии». Напротив, он выражает уверенность в том, что «злоупотребления» кастовой системой легко устранимы и что «дух демократии» освободит кастовую систему от любых элементов господства и подчинения, и тогда на ее «рациональной» основе можно будет строить новую Индию 58.

Однако в дальнейшем Ганди все более отходит от идеализации кастового строя, проникается сознанием того, что касты — серьезное препятствие на пути национально-освободительной борьбы, и, наконец, решительно выступает за их ликвидацию. Он прямо заявляет, что «ненасильственная революция... должна привести к исчезновению каст и прочих подобных суеверий», что кастовая система «должна исчезнуть, чтобы индуизм и Индия могли жить и расти изо дня в день» 59.

_____

58. См.: М. К. Gandhi, Jung Indien, Miinchen und Leipzig, 1924, S. 206—207.

59. Цит. по кн.: Джавахарлал Неру, Открытие Индии, стр. 124.

[31]

Но если Ганди «е сразу осудил Кастовую систему, то его отношение к проблеме неприкасаемости было неизменным: на протяжении всей своей жизни Ганди выступал решительным и непримиримым противником дискриминации касты неприкасаемых. Для него это было жизненно важной политической проблемой. От ее решения зависело вовлечение в национально- освободительную борьбу примерно пятой части населения Индии, и он вел широкую и страстную агитацию против бытового и социального принижения париев.

Ганди указывал, что сварадж не будет достигнут, пока индийцы не искоренят позор неприкасаемости, что нельзя бороться с «дайеризмом» англичан, пока индийцы проявляют тот же «дайеризм» по отношению к своим братьям. Ганди сам поселился с париями, которых называл хариджанами — «детьми бога», показывая пример -непосредственного общения и сотрудничества с ними. Ганди издавал еженедельник «Хариджан», подчеркивая тем самым то большое место, какое он отводил проблеме тесного сотрудничества с париями и искоренению дискриминации их как непременному условию развития национально-освободительной борьбы.

В сентябре 1932 г. Ганди объявил голодовку и заявил, что «решил обречь себя на гоАодную смерть» в знак протеста против решения правительства Макдональда об установлении для каст раздельных избирательных курий. Начиная голодовку, Ганди говорил: «Полное искоренение неприкасаемости — вот то, чего я желаю, для чего я живу и ради чего я готов умереть. Я хочу достичь этого не в далеком будущем, а ^сегодня, я хочу, чтобы это было закреплено на собраниях „прикасаемых" и „неприкасаемых", которые пройдут по всей Индии и должны быть не театральными представлениями, а демонстрацией подлинно братского союза. Если я достигну этого, осуществится мечта, которой я посвятил 50 лет своей жизни» 60.

Борясь -против неприкасаемости, Ганди не пренебрегал иногда и заявлениями о том, например, что землетрясение в Индии послано людям в наказание за грех неприкасаемости. «Это действительно было нечто поразительное... — писал Джавахарлал Неру. — Трудно даже представить себе что-либо более противоречащее научному мировоззрению»  61.

Тем не менее благородная борьба Ганди против отвержения неприкасаемых имела большое прогрессивное значение: она подрывала один из самых жестоких пережитков в сознании миллионов индийцев, способствуя сплочению индийского народа в национально-освободительном движении и предопределив в дальнейшем полное запрещение неприкасаемости, закрепленное в конституции Республики Индии.

____

60. Цит. по кн.: P. Sitaramayya, Gandhi and .gandhism, vol. I, Allahabad, 1944, p. 337.

61.  Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 512.

[32]

В теории и практике сатьяграхи Ганди отводил особое место движению свадеши. Оно возникло в Индии в 1905 г. как буржуазно-националистическое движение, имеющее целью развитие отечественного производства, возрождение ремесла и прежде всего ткачества. Движение имело как экономический, так и политический характер, поскольку не только укрепляло экономические позиции национальной буржуазии, но и, благодаря участию в нем широких слоев индийского народа, содействовало подрыву колониализма в Индии.

В начальный период своей общественно-политической деятельности, особенно в Южной Африке, Ганди выступал противником индустриализации. Он считал, что механизация, сберегая и облегчая труд человека, хороша там, где не хватает рабочих рук, и является злом там, где они в избытке. Отсюда он делает вывод, что индустриализация не нужна Индии. В этом вопросе проявилось непонимание Ганди закономерностей общественного развития.

В связи с отрицательным отношением к индустриализации Ганди полагал, что движение свадеши должно быть направлено главным образом на возрождение ремесленного производства, в особенности ручного прядения и ткачества. Ганди заявлял, что ручная прялка — это символ ненасилия, символ единения всех слоев индийского народа в борьбе за национальное освобождение под лозунгом сатьяграхи. «Без прялки, — говорил Ганди — без индусско-мусульманского единения и без уничтожения неприкасаемости нет гражданского неповиновения» 62.

Внедрение прялки было органически связано с проведением массовых кампаний бойкота иностранных текстильных товаров. По призыву Ганди население различных городов и сел Индии сжигало импортные ткани и европейские костюмы, одевалось в домотканые одежды — кхади.

Движение за внедрение прялки и кхади имело для Ганди определенный практический (а не только символический) смысл. Учитывая, что колониальные власти не предпринимали никаких шагов к ликвидации массовой безработицы, Ганди надеялся, что движение «кхади» несколько поможет безработным. «Индия умирает с голоду, — писал он в октябрю 1921 г., — ибо она лишена работы, которая может дать ей пищу... Прялка есть средство к существованию для миллионов умирающих. Голод толкает Индию к прялке...» 63 Ганди полагал, что массовое производство домашних тканей воспрепятствует росту цен на одеж-

____

62. Цит. по кн.: D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 5, p. 116.

63. M. К. Gandhi, The Great sentinel, Speeches and writings of M. K. Gandhi, Madras, 1922, p. 607—613.

[33]

ду. Он, наконец, был убежден, что домашнее ткачество подорвет колонизаторскую политику империалистов, вывозивших из Индии сырье и ввозивших изготовленные из него дорогостоящие ткани.

Идеализация Ганди ручного ремесла противоречила объективному ходу экономического развития Индии. Курс Республики Индии на индустриализацию, отвечающий интересам укрепления ее независимости, означает отказ от иллюзий Ганди относительно возможности для Индии строить экономику исключительно на основе ремесленного производства.

Говоря о признании Ганди творческой роли широких народных масс в национально-освободительной борьбе, нельзя не учитывать его двойственного отношения к трудящимся. Как патриот и активный политический деятель, он понимал, что завоевание независимости Индии возможно лишь на основе массовой борьбы. Как идеолог национальной буржуазии, Ганди старался затормозить рост классового самосознания трудящихся и прежде всего пролетариата.

Выступая против жестокой эксплуатации трудящихся, обличая роскошь и тунеядство имущих классов, Ганди отнюдь не делал революционных выводов. Он был убежденным противником экспроприации эксплуататоров: «Я не разделяю идеи несправедливого лишения имущих классов их собственности» 64, — заявлял Ганди.

Ганди выступал глашатаем идеи классового мира на основе гармонии интересов всех классов общества. Он говорил: «Я тружусь для координации действий и сотрудничества капитала и труда, помещиков и арендаторов» 65.

Ганди возродил «теорию» опеки, согласно которой имущие классы должны опекать неимущих, капиталисты — рабочих, помещики-заминдары — бедных крестьян. Он даже заявлял, что князья могут быть «опекунами подвластного им народа». Эти воззрения Ганди не разделяли многие из его последователей. «Если идея опеки имеет какой-то смысл, — писал, например, Джавахарлал Неру, — то какие у нас основания возражать против заявления правительства Великобритании, что оно является опекуном английского правительства в Индии? Если не считать того, что оно является иностранным для Индии, я не вижу никакой разницы» 66.   

Ганди никогда не был и не мог быть сторонником коренного

____

64. М. К. Gandhi, Sarvodaya (The welfare of all), Ahmedabad, 1954, p. 50.

65. Ibid.

66. Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 556.

[34]

преобразования социально-классовой структуры Индии. Согласно религиозно-этической концепции Ганди, характер общественных отношений всецело определяется господствующими моральными принципами. Только моральное самоусовершенствование может привести к устранению социальных пороков. Коренное же преобразование социальных отношений всецело во власти бога. Ганди заявлял по этому поводу: «Последователь свадеши никогда не берется за непосильную задачу преобразования мира, ибо он считает, что миром движут и всегда будут двигать законы, установленные богом» 67.

Однако все это не умаляет известных заслуг Ганди в развитии массового антиимпериалистического движения в Индии. В заявлении Коммунистической партии Индии по поводу смерти Ганди отмечалось: «Махатма Ганди преобразовал всю сцену индийской политики. Его боевые призывы двадцатых годов воспламенили в умах четырехсот миллионов индийцев идею массового сопротивления империализму. Они пробудили демократический дух, они открыли совершенно новую эпоху в борьбе Индии за свободу» 68.

Свои общественно-политические взгляды Ганди рассматривал как универсальные. Хотя главной сферой их приложения была национально-освободительная борьба индийского народа, Ганди пытался многие из них распространить и на другие области общественной жизни и в особенности на область международных отношений.

Интерес Ганди к международным проблемам, разумеется, не был случайным: он хорошо понимал, что развитие и успехи национально-освободительного движения его народа  в значительной мере зависят от расстановки и соотношения сил на международной арене. Поэтому Ганди внимательно следил за развитием международных событий и выработал определенное, хотя и не всегда правильное, к ним отношение.

Характерная особенность и прогрессивная черта выступлений Ганди по международным вопросам — его непримиримая враждебность к колониальному и расовому угнетению. Хороша познав на опыте своей страны, какие «блага» несет народам колониализм, Ганди смело возвысил голос за освобождение народов колониальных и зависимых стран.

Ганди отвергал расистские идеи превосходства одних наций над другими, порицал и высмеивал любые проявления шовинизма, основанного на унижении или порабощении других на-

____

67. Цит. по кн.: Джавахарлал Неру, Автобиография, стр. 534.

68. «Communist party's respects to Gandhiji» («People's age», 1948, 8 February).

[35]

родов. «...Я отвергаю, — говорил он в 1929 г., — тот патриотизм, который пытается подняться за счет несчастья или эксплуатации других нации» 69.

Ганди выступал поборником мирного урегулирования спорных международных проблем. Как ревностный сторонник ненасилия, он, естественно, выступал против войн и призывал ко всеобщему разоружению. В канун Нового 1939 г. Ганди заявлял: «Мир никогда не придет, пока великие державы не найдут в себе мужества саморазоружиться» 70. Разоружение он ставил в прямую связь с задачей уничтожения империалистической экспансии и колониального угнетения. «Подлинное разоружение,— писал Ганди, — не может наступить, пока народы мира не прекратят эксплуатировать друг друга» 71.

В период второй мировой войны Ганди выступал с решительными осуждениями агрессии фашистской Германии и милитаристской Японии. Он выражал свое сочувствие жертвам агрессии и восхищался героической борьбой советского народа и народов великого Китая. «Мои симпатии, — говорил Ганди в 1942 г., — несомненно, принадлежат Китаю и России» 72. Он осудил применение американцами атомной бомбы в Японии и выступил за предотвращение атомной угрозы и запрещение ядерного оружия.

В решении международных вопросов и в отношении к войне Ганди стоял на позициях буржуазного пацифизма. Исходя из своих религиозно-философских концепций, он утверждал, что решающим средством борьбы против агрессии и войны является ненасилие и готовность к самопожертвованию.

В своих статьях и выступлениях Ганди рекомендовал бороться против грубой силы фашистских погромщиков только при помощи «организованного» ненасилия. Верный своей доктрине ненасилия, он в июне 1937 г. заявлял, что, если бы миролюбивые народы решили силой ответить на разбойничью политику германского фашизма, это «было бы страшным днем для всего мира» 73.

В октябре 1938 г., возмущенный гитлеровским захватом Чехословакии, Ганди обращается с воззванием: «Если бы я был чехом», в котором он советует чехословацкому народу противопоставить фашистским захватчикам не вооруженное сопротивление, а ненасилие.

Ганди был убежден, что силы мира и демократии смогут восторжествовать над силами войны и фашизма при одном непременном условии: если они будут применять принцип ненасилия как свое незаменимое оружие.

_____

69. Цит. по кн.: D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 2, p. 464.

70. D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 4, p. 391.

71. M. K. Gandhi, All men are brothers (UNESCO, Paris, 1958, p. 123).

72. См.: D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 6, p. 106.

73 D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 4, p. 202.

[36]

Ганди был противником всякой войны. Он не делал различия между справедливыми и несправедливыми войнами. Как буржуазный пацифист, он подходил к проблемам войны и мира абстрактно, метафизически, без анализа политического и классового характера войны. Верный своим философским взглядам, Ганди полагал, что существование войн определяется не характером общественного строя, а господствующими нормами морали. Поэтому он ошибочно полагал, что уничтожить корни войны в буржуазном обществе можно только нравственным совершенствованием людей.

Пацифистские установки Ганди не всегда разделялись руководящими деятелями Национального конгресса. Это отчетливо проявилось в декабре 1941 г., когда Ганди стал решительно настаивать на полнейшем применении принципа ненасилия в решении внешнеполитических проблем. Вопреки настояниям Ганди Национальный конгресс принял резолюцию, в которой провозглашался принцип вооруженного сопротивления Индии фашистским странам в качестве союзницы Объединенных Наций при условии получения ею независимости. В связи с принятием этой резолюции Ганди временно отошел от руководства Национальным конгрессом в знак протеста против попрания принципа ненасилия.

Однако, убедившись в бессмысленности самой идеи ненасилия перед лицом человеконенавистнической морали и грубейшей силы вооруженных до зубов фашистских агрессоров, поставленный перед фактом серьезных разногласий между ним и большинством руководящих деятелей Национального конгресса, Ганди вынужден был отказаться от своих прежних, догматических позиций. Он все более склонялся к мысли, что при определенных условиях принцип ненасилия может, а нередко и должен быть дополнен или заменен вооруженным сопротивлением.

Его жажда свободы для Индии оказалась сильнее приверженности принципу ненасилия, и в условиях, когда Индия находилась под угрозой вторжения японских агрессоров, Ганди признал необходимость вооруженного отпора. Правда, первоначально он полагал, что эту функцию осуществит не индийский народ, а войска союзников, размещенные в Индии.

Позднее Ганди пришел к выводу, что вооруженная защита Индии от угрозы агрессии неразрывно связана с борьбой за её независимость. В упомянутой известной резолюции Национального конгресса «Вон из Индии», вдохновителем которой был Ганди, прямо указывалось, что после завоевания независимости Индии и сформирования временного правительства основной функцией последнего «должна быть оборона Индии и сопротивление агрессору всеми вооруженными, а также и мирными силами, находящимися в его распоряжении...»  74.

____

74. См.: D. G. Tendulkar, Mahatma, vol. 6, p. 184.

[37]

30 января 1948 года Ганди был убит одним из членов реакционной индуистской организации «Хинду махасабха».

Мохандас Карамчанд Ганди вошел в историю Индии как пламенный патриот и выдающийся деятель национально-освободительного движения индийского народа. Его самоотверженная борьба за независимость родины, неустанная деятельность по сплочению всех слоев населения и народностей Индии, решительные призывы к искоренению индусско-мусульманской розни, к уничтожению неприкасаемости и раскрепощению женщин, его страстное желание видеть Индию свободным, процветающим государством — все это снискало ему искреннюю любовь и признательность соотечественников, которые наделили его титулом Махатма — «великая душа» и считают его «отцом нации».

Гандизм был и остается официальной идеологией партии Индийский национальный конгресс. Однако после завоевания Индией независимости многие принципы гандизма как идеологии национально-освободительной борьбы (например, сатьяграха и др.) утратили или постепенно утрачивают свое значение. Следует отметить, что религиозно-философские и этические воззрения Ганди даже при его жизни разделялись далеко не всеми его последователями. Широкие массы видели в нем прежде всего выдающегося политического деятеля и патриота, и именно его прогрессивные общественно-политические идеи нашли практическое осуществление в развитии независимой Республики Индии.

Большим влиянием в современной Индии пользуются, в частности, миролюбивые идеалы Ганди; они воодушевляют индийских борцов за мир и в известной мере определяют политику мира, проводимую правительством Республики Индии.

А. Д. Литман

[38]

Цитируется по изд.: Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1959, с. 3-38.

Вернуться на главную страницу Ганди

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС