Кьеркегор Серен

1813—1855

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Сёрен Кьеркегор (Киркегор)

Кьеркегор Сёрен.

Трактат «Понятие страха»

Трактат «Понятие страха» для Кьеркегора как бы подвел черту, под основные его исследовательские работы о сущности христианства. Действительно, приведя языческую трансцендентность, или повторение, в нечто внутреннее, вечное, он, для себя, снял проблему метафизики, которая интерес субъективности пыталась решить с помощью этики, при этом натыкаясь на парадоксы, которые не могла объяснить. Только христианство, внеся в этот мир борьбу между плотью и духом, а с ними веру в абсолют, способно было решить эти проблемы. Именно для этого Кьеркегор ввел для догматики новую этику, основанную на догматике, в основе которой лежит в качестве предпосылки принятие греха, как существующего и являющегося основным отличием человека от бога. Такая этика «…не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует, – нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании действительности, действительности греха». В этом случае повторение становится религиозной категорией, поскольку для этого «она слишком трансцендентна для него, что это движение силой абсурда, а значит, вечность есть истинное повторение». Кьеркегор, введя тезис о том, что дух присутствует в человеке как синтез души и тела, ввел понятие страха, как проявление духа, страха как свободы возможности выбора, и сделал вывод о том, что только с «помощью веры страх выводит индивида отдохнуть к Провидению». И тот, кто «взращен страхом, успокоится, поэтому лишь в Примирении[179]».

Можно предположить, что далее Кьеркегор рассчитывал только вести разъяснительную работу сформированной им догматики, основанной на существовании (от позднелатинского exsistentia – существование) духа внутри человека.

Поэтому почти сразу же вслед за практически одновременным выходом (в июне 1844 г.) самих «Философских крох», «Понятия страха» и «Предисловий», выходят «Четыре возвышающих речи» (август 1844 г.) и «Три речи по воображаемым поводам» (апрель 1845 г.), которые были призваны сопровождать «Стадии на жизненном пути» – этюды различных авторов, изданные Гиларием Переплетчиком»), напечатанные Кьеркегором в апреле 1845 года. В них Кьеркегор уже на основе новой этики ведет читателя от эстетического наслаждения любовью к этическому долгу любви и к принесению любви в жертву религии.

Этим он пытается вернуть общественность в лоно христианства. Кьеркегор даже выступает на поприще публицистики, он начинает работу над книгой «De omnibus dubitandum est» («Во всем сомневающийся»), которую он задумывает как полемический трактат против Декарта.

Но, видимо, общественность еще не отошедшая от идей Реформации, не воспринимала все, что было связано с религиозной догматикой. Ее больше волновали идеи открывающие безграничную свободу мысли, выразителем которой была формула Декарта[180] «cogito, ergo sum» (Я мыслю, следовательно, я существую), положение, исходя из которого французский философ и математик Декарт пытался построить систему философии, свободную от элементов веры и основанную всецело на деятельности разума.

Можно предположить, что это рушило образ трагического героя, который Кьеркегор избрал для себя. Понимая, что его идеи не будут восприняты его современниками, он тем не менее решает продолжить тот путь исследователя и христианина, где он волей или неволей становится рыцарем веры. Но это требует полного отречения от всякой известности.

В конце 1845 года, после того, как популярный в то время сатирический журнала «Корсар», издаваемый Г. Меиром[181], непочтительно отозвался о «Стадиях на жизненном пути», Кьеркегор, выступив с ответной критикой в газете «Fodrelandet», сознательно спровоцировав поток злых статей и карикатур на себя. Это соответствовала его цели «умалить свое личное значение в глазах большой публики». Он никогда не писал для нее, не добивался ее благосклонности, а между тем некоторые его сочинения, например «Или-или» и «Стадии», пользовались в ней огромным успехом, и это представляло для Кьеркегора «опасность особого рода». Ему не нужны были ученики-поклонники, которые вместо того, чтобы всецело посвятить себя осуществлению выставленных им идеалов, стали бы увлекаться самой личностью его.

Два месяца спустя после появления первой статьи Кьеркегора против «Корсара», когда карикатуры на него не сходили со страниц журнала, 28 февраля 1846 года вышел обширный труд Кьеркегора: «Afsluttende Efterskrift til de filosofiske Smuler af Johannes Climacus udg. af S. K.» («Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам Иоганна Климакуса, изд. С. К.»). Имя, выбранное им в качестве псевдонима к «Послесловию» (этим же именем подписаны «Философские крохи», и оно же стоит под оставшимся незаконченным трактат против Декарта, – Йоханнес Климакус (Iohannes Climacus); так звали некоего греческого монаха, опубликовавшего трактат «Лестница в небо».

Вообще, из всех Кьеркегоровых псевдонимов, из всех воображаемых авторов именно Йоханнес Климакус стоит ближе всего к самой персоне своего создателя. Его страсть, его подход, его отношение к христианству (а автор «Послесловия» прямо признается, что сам он – вовсе не христианин, что он ходит кругами вокруг этого центра, осторожно ступает по самому краю «Религиозности», так и не решившись пока на прыжок веры) – все это очень напоминает Кьеркегора, каким он был в 28 – 30 лет, то есть до своего обращения в 1838 году. Показательно, что позднее для своих чисто религиозных произведений и проповедей Кьеркегор, наряду с собственным именем, будет использовать и этот псевдоним, во многом стоящий в центре его творчества, называя себя Анти-Климакусом.

Таким образом, первоначально задуманный как полемический трактат против Декарта, становится теологическим исследованием не абстрактным, как у Декарта, а «реальным» существования индивида. В этом трактате Кьеркегор впервые ведет исследование на основе обновленной им догматике.

Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» Иоганна Климакуса. (фрагменты)[182].

Кьеркегор, начиная свое исследование с разбора позиции Спинозы[183], одного из лучших учеников Декарта, который «…предъявляет мышлению возвышенное требование – рассматривать  все  с точки зрения вечности (sub specie aeterni – лат.), т. е. каково оно в абсолютном»[184], показывает оторванность этой позиции от реальности. Но в таком случае всякое мышление становится абстрактным, и тогда оно «…отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное»[185].

Здесь Кьеркегор уже полностью отделяет существование индивида и существование духа в индивиде, через которого индивид соединяет в себе вечное и временное, определяя последнее как экзистенция.

«Вопрошать действительность абстрактно (если вообще правильно спрашивать о ней абстрактно – ведь отдельное, единичное, случайное принадлежит к действительности и прямо противоположно абстракции) и абстрактно отвечать совсем не так трудно, как спросить и дать ответ, каким образом действительность есть, скажем, вот это – нечто определенное[186].

Абстракция, говорит Кьеркегор далее, «трактует бессмертие вообще, и ей это превосходно удается: бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, в которой пребывает мышление. Но бессмертен ли отдельный человек, человек, который существует, – а ведь вот в чем вопрос! – этим абстракция не задается. Она не заинтересована, меж тем как проблема существования заключена в интересе того, кто существует, и он бесконечно заинтересован в том, чтобы существовать»[187].

Но существовать в качестве индивида, размышляет далее Кьеркегор, значить действовать. А действовать в высшем смысле слова означает стремиться к тому, чтобы существовать в качестве человека, а это означает отваживаться на конкретные решения (такое под силу каждому человеку). Но решения для индивида, будучи захваченным открывшейся истиной субъективности, должны приниматься с полным сознанием вечной ответственности. Для принятия такого решения требуется логическое мышление, которое совершается на языке абстракции, но не в духе вечного. Поэтому абстрактно мыслить легче, чем существовать.

 «Понимание существования так же затруднено, как и понимание движения; я мыслю его и таким образом прекращаю его и, следовательно, уже не мыслю его», трудность «проявляется в том, что в самой экзистенции соединяются мышление и существование, поскольку мыслящий существует…

…Поскольку существование есть движение, должна существовать непрерывность, делающая возможным движение, иначе движения нет» [188].

Такой непрерывностью в конечном индивиде является экзистенция, проявлением которой во временном выступает страсть, как сила сдерживающая и одновременно приводящая в движение.

Экзистенция «…приоткрывает конкретное вечное в том, кто существует, в тот момент, когда он достигает вершин страсти. Всякая возвышенная страсть[189][4] предвосхищает вечное в экзистенции, чтобы существующий продолжал свое существование[190][5]; вечность же абстрактная достигается ценой отворачивания от экзистенции…

…Тот, кто существует, может отдаться чистому мышлению, избрав сомнительное начало, которое отплатит ему тем, что сделает его существование ничего не значащим и его речи бессмысленными, – в наше время редко, почти никогда не встретишь человека, который говорил бы от своего лица, т.е. от лица отдельного человека. Мнимая возможность, позволяющая ему, не кому-нибудь, вещать о миллионах, о государствах, о всемирноисторическом развитии, пантеистически кружит голову.

Но все же его предвосхищение вечного в страсти не является абсолютной непрерывностью, но открывается как возможность приближения к той единственно истинной непрерывности, которая только и дается существующему. Это снова напоминает о моем тезисе: субъективность есть истина, ибо объективная истина для того, кто существует, подобна абстрактной вечности…

…Но если абстракция, отворачивающаяся от существования, тем не менее, с ним постоянно связана, то чистое мышление всегда витает в облаках…

…Для того, кто существует, в существовании заключается наивысший интерес; заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность…

…Абстракция рассматривает возможность и действительность, но ее представление действительности – фальшивое воспроизведение последней, так как оно делается не посреди действительности, а посреди возможности…

…Действительность, существование – это диалектический момент в «триаде», начало и конец которой закрыты для того, кто – как существующий – включен в диалектический момент. Абстракция завершает «триаду»…

…Разве абстракция – некая определенная вещь, разве она не акт производящего абстракцию? Но тот, кто производит абстракцию, все же существует и как существующий также включается в диалектический момент, который сам не может опосредовать или завершить, тем более завершить абсолютно, коль скоро он существует. Если же он это делает, то результат его деятельности должен быть соотнесен с существованием, которое суть он сам, как возможность с действительностью. Он должен дать разъяснение, как ему быть, т.е. как быть его существованию; и что произойдет, если он перестанет существовать; и есть ли у него на это право.

В то мгновение, когда мы начинаем спрашивать подобным образом, мы призываем этику и предъявляем к тому, кто существует, этическое требование, но оно состоит не в том, чтобы человек абстрагировался от существования и отвлекся от него, а в том, чтобы он существовал, в чем и заключается его наивысший интерес…

…абстракция не вдается в проблему существования и искажает задачу того, кто существует. Мыслить действительность посреди возможности не так трудно, как мыслить ее посреди существования, – когда оно под видом становления сопротивляется мышлению существующего, как и действительность, которая не поддается мышлению, между тем, как тот, кто существует, – мыслит…

…Всякое знание о действительности есть возможность; единственная действительность, которая от существующего требует большего, чем знания, – это его собственная действительность: то, что он действительно существует – и эта действительность суть его абсолютный интерес. Абстракция принуждает, чтобы он ради знания стал незаинтересованным, этика же требует его бесконечной заинтересованности в существовании.

Единственная действительность, которая действительна для того, кто существует, – его собственная этическая действительность; о всякой другой он только может знать, но такое знание, если оно истинно, – уже переход в возможность…

…Абстракция есть возможность, предшествующая или последующая. Чистое же мышление – фантом.

Действительная субъективность обретается не в знании, поскольку знание помещает ее посреди возможности, а в этическом существовании.

Абстрактный мыслитель… удостоверяет существование тем, что мыслит, – но немедленно впадает в странное противоречие: ведь чем абстрактнее его мышление, тем сильнее абстрагируется он от своего существования. Коль скоро оно и в самом деле становится предпосылкой, от которой мыслитель хочет оторваться, а производимая им абстракция становится своеобразным доказательством его существования, последнее должно прерваться, если абстракция вполне удалась. Картезианское cogito ergo sum повторялось достаточно часто. Если под Я в cogito подразумевается единичный индивид, то положение «я есмь мыслящий, ergo я есть» ничего не доказывает: если «я есмь мыслящий», что ж удивительного в том, что «я есть», – ведь это уже сказано, и притом в посылке сообщено больше, чем в заключении. Но когда под «Я», лежащим в основании cogito, подразумевается отдельный существующий человек, философия возмущается подобной нелепостью – здесь ведь говорится не моем или твоем «Я», а о чистом «Я». Но чистое «Я» не имеет иного способа существования, кроме мысленного, что и демонстрируется выводом, в котором не делается заключения, – и положение остается тавтологией…

…Выводить существование из мышления значит впадать в противоречие. Наоборот, это мышление вырывает существование из действительного и мыслит действительное путем его снятия, переведения в возможность…

…Что касается любой другой действительности, кроме собственной действительности индивида, то знание о ней возможно только благодаря мышлению. В этом случае знание о собственной действительности зависит от того, насколько его мышлению удается абстрагироваться от действительного»[191].

Таким образом, в первом параграфе, Кьеркегор показал, что, во-первых, реальная действительность индивида, есть его существование, которое сразу же предъявляет этические требования, а, во-вторых, знание его о всякой другой действительности, если оно истинно, – есть переход в возможность.

Задачей, которую он поставил в данном параграфе, является связать возможность существование индивида с принципами второй, разработанной им, христианской этики, считая ее этической идеальностью.

«Аристотель в Поэтике отмечает, что поэзия выше истории, поскольку история говорит только о том, что происходит в действительности, поэзия же – о том, что может или должно произойти, т.е. в ее ведении возможное. Возможность выше действительности с точки зрения поэзии и разума, и здесь и эстетическая, и интеллектуальная способности незаинтересованны. Существует только один интерес – интерес существования; незаинтересованность же означает безразличие к действительности. Это безразличие забыто в картезианском тезисе cogito ergo sum, который смущает незаинтересованность разума и оскорбляет спекуляцию[192], как будто спекулятивное озабочено чем-то помимо себя. Я мыслю, ergo мыслю я, – но я ли есть или нечто есть (есть в действительности, где под «я» подразумевается отдельный человек, который существует, а под «нечто» отдельная определенная вещь) – это совершенно безразлично. То, что предмет моего мышления существует в круге мышления, не требует доказательства или умозаключения, поскольку это очевидно. Но когда мое мышление начинает полагать цель и предмет, это значит, что в игру вступил интерес, а с ним и авторитет этического, который избавляет меня от всех хлопот, связанных с доказательством моего существования, и освобождает от необходимости этически двусмысленного и метафизически неясного умозаключения, призывая меня к существованию»[193].

«Давайте рассмотрим парадокс, связанный с прощением грехов. С точки зрения сократической, прощение грехов есть парадокс, поскольку при этом вечная истина вступает в отношение с конечным существованием индивида. Sensu strictiori[194][1] прощение грехов есть парадокс, поскольку такой индивид является грешником, но благодаря экзистенции он соприкасается с вечным, стремится выйти из времени – т.е. приблизиться к Богу, поскольку сам Бог существует в виде духа в нем как конечном. Отдельный человек должен почувствовать себя грешником (не объективно, что полная чепуха, но субъективно, что неизбежно причинит ему глубочайшую боль)…

…он должен стремиться понять, что такое прощение грехов, а вслед за тем – отчаяться в таком понимании»[195].  

«Пока понимание приходит в отчаяние, вера победно наступает во всей страсти своего внутреннего. И когда верующий применяет все свое понимание, каждый поворот внутри своего отчаяния, только чтобы лишний раз убедиться в трудности парадокса, убедиться в том, что не остается ни одного разумного приема, чтобы объяснить этот парадокс, – тогда на протяжении всего этого времени твердость веры сохраняется неизменной в страсти внутреннего. Спокойно сидеть себе на корабле в ясную погоду – негодная метафора для верования; но вот когда корабль получил пробоину и дал течь, все так же с воодушевлением держать его на плаву, откачивая воду, и при этом не искать надежной пристани, – вот подходящая метафора. Даже если образ сам по себе, в конечном счете, ущербен, это недостаток образа, вера же продолжает держаться. В то время как понимание, подобно отчаявшемуся пассажиру, понапрасну простирает руки к земле, вера яростно продолжает свою работу на самой глубине – радостно и победно, несмотря на сопротивление разума, она спасает душу»[196]. И в этот момент, момент страсти, действительность становится выше возможности. Здесь проявляется диалектическая противоречие между действительностью и возможностью. «Существовать в вере и будет таким противоречием; для существующего человека, компромисс – это напрасный мираж, поскольку вечный дух может сущестововать лишь внутри противоречия. Удалось ли это кому-либо, удается ли это кому-либо сейчас – какая мне разница, коль скоро именно это и значит – иметь веру? Хотя сам я еще далек от полного понимания внутренней трудности христианства (а всякое объяснение, которое тщится сделать эту трудность более легкой, следует рассматривать как искушение)»[197].

«Верить вопреки разуму – совсем другое дело, верить же вместе с разумом вообще невозможно, поскольку человек, верящий с разумом, способен говорить только о своей должности, и жене, и волах, и полях, и прочих полезных вещах, которые никоим образом не составляют предмета веры, коль скоро вера всегда благодарит Бога и всегда пребывает в смертельной опасности, вызванной столкновением бесконечного и конечного, – а это, в свою очередь, представляет смертельную опасность для того, кто состоит из обоих этих элементов. Верующий мало заботится о вероятности, можно даже сказать, что он боится ее пуще всего прочего; дело в том, что ему известно: с приходом вероятности он начнет терять свою веру. Стало быть, у веры есть две задачи: постоянно быть настороже, чтобы в каждое мгновение заново обнаруживать это невероятное, этот парадокс, с тем, чтобы затем удерживать его со всей страстью внутреннего…

…верить вопреки разуму – это мученичество; призывать же разум на помощь даже отчасти и понемногу – это искушение, и отступление назад[198]».

В этом Кьеркегор видел этическая идеальность, которую и должна ставить перед собой новая этика.

«Если, однако же, субъективность и есть истина, причем субъективность – это именно существующая субъективность, то христианство, если можно так сказать, сработано точно в эту мерку. Субъективность достигает высшей точки в моменте страсти, христианство же есть парадокс; парадокс и страсть точно соответствуют друг другу, и парадокс точно соответствует человеку, пребывающему в крайних точках существования» [199].

Вернуться: Врачев В. Кьеркегор, Киркегор

Вернуться на главную страницу Кьеркегора

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС