Кьеркегор Серен

1813—1855

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Сёрен Кьеркегор (Киркегор)

Кьеркегор Сёрен.

Часть 1. Смертельная болезнь и отчаяние (fortvivlelse).

«Христианские правила, по сути, требуют, чтобы абсолютно все служило наставлению, говорит уже в предисловие к книге Кьеркегор, и продолжает, – Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены...

…Всякое христианское познание, столь строгое, какова бы ни была его форма, является беспокойством (Bekymring) и должно им быть; но даже само это беспокойство наставляет. Беспокойство – это истинное отношение к жизни, к нашей личной реальности, и, вследствие этого, для христианина оно крайне серьезно…  <…>

…Однако серьезное, говорю я вам, и есть наставляющее…      <…>

…И еще только одно замечание – без сомнения, излишнее, – но я его все же сделаю: я хочу раз и навсегда пояснить, что такое отчаяние, каким оно представлено на всех последующих страницах; как указывает заглавие, это болезнь, а не лекарство. В этом и состоит его диалектика. И подобно тому, как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание, тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира»[201].

В основу тематического зачина, давшего название всей книге, положена евангельская притча о воскрешении Лазаря, часто понимающаяся только как чудо, прославляющее «славу Божия», дающее надежду на воскрешение.

Именно так должны были воспринимать воскрешение Лазаря язычники, которые в последующем могли обратиться в христианство, но не христиане.

 «Эта болезнь не к смерти»[202], – и, однако же, Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: «Лазарь умер»[203]…      <…>

…Но даже если бы Христос не пробудил Лазаря, разве не было бы истиной, что эта болезнь, даже сама смерть не есть болезнь к смерти!

Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: «Лазарь! иди вон»[204], мы уверяемся, что «эта болезнь – не к смерти». Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть «воскресение и жизнь»[205], разве не показывает тем самым, что эта болезнь – не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен, в конце концов, умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует!...       <…>

…Ибо на языке людей смерть – это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть – вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает «болезнью к смерти», а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур…

…Таков великодушный мир, о котором христианство учит размышлять христианина, мир во всех его проявлениях, включая и смерть…     <…>

…Однако в отместку христианство обнаружило несчастье, существование которого неизвестно человеку как таковому, – это болезнь к смерти. Естественный человек (naturlige Menneske) может сколько угодно перечислять все ужасное и все испытывать; христианин только посмеется над этим списком. Это расстояние от естественного человека до христианина подобно расстоянию, разделяющему ребенка и взрослого: то, от чего дрожит ребенок, для взрослого – пустяк…      <…>

…Христианин – единственный, кто знает, что такое болезнь к смерти. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, – храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного. Стало быть, храбрость нам всегда дарована; а страх перед великой опасностью дает нам решимость противостоять опасности меньшей; бесконечный же страх перед единственной опасностью делает все прочие несуществующими. А ужасный урок христианина – это то, что он научается распознавать «болезнь к смерти»[206].

И далее в книге Кьеркегор раскрывает сущность «болезни к смерти». Здесь он вновь возвращается к понятию экзистенции, т.е. к существованию духа в индивиде, положившего синтез телесного и духовного. И в этом синтезе возможны три вида существования индивида. Первый вид, когда человек рассматривает себя как простое отношение души и тела. В этом случае, – считает Кьеркегор, – «отчаявшийся, не осознающий своего Я». Это есть неистинное отчаяние.

Если человек рассматривает отношение души и тела, соотнося это отношение с самим отношением (синтезом), то здесь и проявляется Я индивида. Я, которое и есть дух. Отсюда «следует, что существуют два вида настоящего отчаяния» [207]. Второй вид существования индивида будет вид, в котором он из соотношении души и тела, отдает предпочтение телу, т.е. не желает быть Я. Это по Кьеркегору, – есть первый вид настоящего отчаяния, когда отчаявшийся не желает быть самим собою. В этом случае, противоположный ему третий вид существования индивида тот, в котором он желает быть Я. Таким образом, второй вид настоящего отчаяния, – это когда отчаявшийся, желающий стать самим собою. Кьеркегор считает, что такой широкий диапазон выбора Я, есть не способность самого индивида «собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения[208][3], т.е. к творцу» [209].

 «Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим в чистой диалектике. Сохраняя от него лишь абстрактную идею, не обращаясь к конкретному случаю, приходится считать его огромным преимуществом. То, что мы подвержены этому, возвышает нас над животными, это преимущество, которое отличает нас совершенно иным образом, чем прямая походка, ибо оно служит знаком нашего бесконечного превосходства или величия нашей духовности. Превосходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянию; превосходство христианина над естественным человеком – в том, что он это сознает, а блаженство христианина – в возможности исцеления от отчаяния»[210].

Далее Кьеркегор рассматривает отчаяние с позиций возможности (mulighed) и действительности (virkelighed)[211] [4].

«Итак, – начинает он бесконечным преимуществом является то, что мы можем отчаиваться, и, однако, отчаяние – это не просто худшее из страданий, но наша гибель. Обыкновенно отношение возможного к реальному представлено иначе, поскольку преимуществом является, например, возможность быть тем, кем хочешь, но еще большим преимуществом является быть таковым, иначе говоря, переход от возможного к реальному есть прогресс, восхождение» [212].  

Но в отчаянии «…обычно отношение возможного к реальному иное. Философы[213][5] утверждают, что реальное – это уничтоженное возможное, однако они не совсем правы, поскольку реальное – это удовлетворенное возможное, действующее возможное. Здесь же, напротив, реальное (то есть не быть отчаявшимся), следовательно, некое отрицание – это как раз неплодотворное и разрушенное возможное; обыкновенно реальное подтверждает возможное, здесь же оно отрицает возможное.

Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Однако синтез – это не несоответствие, он есть просто возможность или же возможность несоответствия предполагается в синтезе. Если бы это было не так, тут не было было следа отчаяния, и отчаиваться было бы просто одной из естественных черт, внутренне присущих человеческой природе, – страданием, вроде болезней которым мы подвержены, или вроде смерти, которая составляет наш общий удел. Нет, отчаяние – в нас самих; так что если бы мы не были синтезом, мы не могли бы и отчаиваться, и если бы, этот синтез не получал свое оправдание от Бога уже изначально, мы также не могли бы отчаиваться.

Но откуда же берется отчаяние? Из отношения, в котором синтез относится к себе самому, ибо Бог, творя из человека это отношение, как бы отпускает его затем из своих рук, так что, начиная с этого момента такое отношение должно само направлять себя.

И это отношение есть дух, или Я, и в нем заключена ответственность, от которой всегда зависит всякое отчаяние, поскольку оно существует; ибо оно зависит от ответственности, несмотря на то, что многие отчаявшиеся обманываются сами и обманывают других, принимая отчаяние за несчастье, – подобно тому как обстоит дело с головокружением, которое во многом напоминает отчаяние, несмотря на различие в их природе; головокружение для души – то же самое, что отчаяние – для духа, и здесь возможно множество аналогий» [214].

Быть этим Я, которым человек «…хочет быть, составляло бы все его наслаждение – хотя в ином смысле он оставался бы все тем же отчаявшимся, – однако само принуждение его быть таким Я, которым он не хочет быть, – это и есть его мучение: он не может избавиться от самого себя.

Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (то есть грех) не может ее разрушить подобно тому, как болезнь разрушает тело. Можно аналогично доказать вечность человека тем, что отчаяние не может разрушить Я, самим этим жестоким противоречием отчаяния. Без вечности, которая заложена в нас самих, мы не могли бы отчаиваться; однако если бы это отчаяние могло разрушить мое Я, не было бы также самого этого отчаяния. Таково отчаяние, эта болезнь Я, «болезнь к смерти». Отчаявшийся – это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа; однако человек не может от нее умереть…         <…>

…Таково состояние отчаяния. И пусть даже отчаявшийся и не подозревает об этом, пусть ему удастся (все так же в отчаянии, о котором он и не подозревает) потерять свое Я, потерять его настолько успешно, что от него не останется даже следов, – все равно вечность заставит раскрыть отчаяние его состояния и пригвоздит его к собственному Я; так мука всегда остается в том, что невозможно избавиться от себя самого, – и человек вполне обнаруживает всю иллюзорность своей веры в то, что от этого Я можно избавиться. И к чему изумляться такой строгости? Ведь это Я – наше владение, наше бытие – это одновременно величайшая уступка вечности человеку и ее вера в него»[215].

«И как говорят врачи о болезнях, человек носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе. И во всех случаях никто никогда не жил и не живет вне христианства без того, чтобы быть отчаявшимся, – да и в христианстве никто, если только он истинный христианин, не живет без этого, – ибо, по крайней мере, если он и не пребывает в отчаянии целиком, в нем всегда остается зерно этого отчаяния.

Конечно, такой взгляд производит впечатление парадокса, преувеличения, равно как и некой мрачной и обескураживающей идеи. Однако она вовсе не такова. Вовсе не погружая в сумерки, она, напротив, направлена на то, чтобы прояснить и осветить то, что обыкновенно держат в полумраке; вовсе не подавляя, она, напротив, вдохновляет, поскольку она всегда рассматривает человека соответственно высшему требованию, которое выдвигает перед ним судьба, – требованию быть духовным…       <…>

…Конечно же, когда у кого-то лихорадка, нельзя утверждать, что теперь-то ясно, что эта лихорадка была у него и раньше. Но отчаяние – это категория духовная, и потому нечто от вечности привносится и в его диалектику»[216].

Таким образом, диалектика «…открывается только с болезнью, и тогда только можно говорить о кризисе. Однако в духовной области или же когда человека рассматривают с точки зрения этой категории, и болезнь, и здоровье относительны, и для духа нет непосредственного состояния здоровья.

Напротив, когда от духовного предназначения отворачиваются (а вне такого предназначения нельзя говорить об отчаянии), чтобы видеть в человеке всего лишь простой синтез души и тела, здоровье становится непосредственной категорией, и именно болезнь – будь то болезнь тела или души – становится категорией диалектической. Но отчаяние как раз есть бессознательное состояние, то есть неосознавание человеком своего духовного предназначения…           <…>

…Поистине, поскольку оно диалектично, отчаяние является болезнью, а это значит, что худшим из несчастий было бы вообще его не испытать никогда... но подцепить отчаяние – это божественный шанс, хотя он и самый опасный из всех, если исцеляться не желают. Однако истинно также, что, за исключением этого случая, исцелиться – это счастье, а несчастьем является болезнь. Стало быть, обычный человек весьма ошибается, когда видит в отчаянии исключение; напротив, оно есть правило…      <…>

…Правило здесь состоит в том (психология здесь, без сомнения, обеспечит меня им), что большая часть людей живет, не особенно задумываясь над своим духовным предназначением... отсюда и вся эта ложная беззаботность, это ложное довольство жизнью и так далее – то, что как раз и есть само отчаяние» [217].

В книге III Кьеркегор, начинает рассмотрение проявления отчаяния, исходя из составляющих того синтеза, которым является мое Я. «Я состоит из бесконечного и конечного. Однако синтез – это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я – это свобода. Однако свобода это диалектика двух категорий – возможного и необходимого…         <…>

…Если исходить из самого принципа, то отчаяние, конечно же, всегда имеет отношение к сознанию, но отсюда еще не следует, что индивид, в котором поселилось отчаяние и которого потому следовало бы называть отчаявшимся, всегда это отчаяние сознает. Однако сознание, внутреннее сознание – это решающий фактор. Решающий всегда, когда речь идет о Я. Оно дает этому Я меру. Чем больше сознания, тем больше Я; ибо, чем более оно вырастает, тем более вырастает воля, а чем больше воли, тем больше Я. У человека без воли не существует и Я; однако чем больше воли, тем более он осознает самого себя»[218].

«Я – это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, – что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу. Однако стать самим собою – значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать, – это синтез. Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, – и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным. Напротив, то Я, которое не становится собою, остается – со своего ведома или же безотчетно – отчаявшимся»[219].

Далее Кьеркегор разъясняет проявления отчаяния, с двух точек зрения: во-первых, только соответственно составляющим синтеза я, и, во-вторых, в категориях сознания. В его Дневнике разъясняется, что речь идет не о каких-то понятиях, абстракциях, но именно о конкретных, человеческих воплощениях различных типов отчаяния. (Papirer. VIII. В 151-152).

Подводя итог разобранным им образам и формам отчаяния, он делает выводы о том что, во-первых, только самая острая рефлексия или, еще лучше, великая вера могут вынести размышление об этом ничто, то есть размышление о бесконечном. Следовательно вера – противоположное отчаянию.

И критерий здесь таков: «для Бога все возможно. Это истина на все времена, а значит, и на каждое мгновение (Jieblik)[220][12]. Это ежедневный припев, который повторяют изо дня в день, не думая о нем, однако слово это является решающим только для человека, дошедшего до края, когда для него не остается никакой иной человеческой возможности. Тогда для него существенно, желает ли он верить в то, что для Бога все возможно, есть ли у него воля верить в это. Но разве это не формула, ведущая к потере разума? Потерять его, чтобы обрести Бога, – это как раз акт веры…

По восхитительным словам поэта из поэтов, в «Ричарде II»:

Будь проклят ты, кузен! Ты преградил

Мне сладкий путь к отчаянью.

(Акт 3. Сцена 2)[221][13].

Точно так же спасение – это высшая невозможность для человека; но для Бога все возможно! Именно здесь проходит битва веры (Troens Kamp), которая сражается как безумная за возможное. Без нее, конечно же, нет никакого спасения…                <…>

…Такова битва. Исход ее зависит от одного обстоятельства: желает ли бьющийся обеспечить себе возможное – желает ли он верить? И, однако же, если говорить в человеческих понятиях, он прекрасно сознает, что гибель его более чем определенна.

И в этом и состоит диалектическое движение веры. Обыкновенно человек старается держаться надежды, вероятно полагая, что, скажем, то или это с ним не случится. А если событие все же наступает, он гибнет. Смельчак бросается навстречу опасности, риск которой может зависеть от разных факторов; но если этот риск, все же, наступает, он отчаивается и сдается. Верующий (den Troende) же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель (в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился), но он верит. Именно это и уберегает его от гибели. Он оставляет все Богу в том, что касается помощи, но довольствуется тем, что верит в то, что для Бога все возможно. Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное – это вера…  <…>

…В возможном верующий сохраняет вечное и надежное противоядие от отчаяния; ибо Бог может все в любое мгновение. В этом и состоит здравый смысл веры, который разрешает противоречия»[222].  

И, во-вторых, Кьеркегор, исходя из определения, что «отчаяние это категория духовная», и исследуя критерии оценки духовности в индивиде, сделал следующий вывод о том, что данные критерии не обеспечиваются ни эстетикой, ни первой этикой, идеальное которой есть всеобщее. При оценке критерий духовности «…нужно прибегнуть к этико-религиозному определению, к различию между духовностью и ее противоположностью, то есть отсутствием духовности»[223], ссылаясь, таким образом, на разработанную им этику[224], основой которой служит догматика, а идеальное которой есть стремление к идеальному.

Вернуться: Врачев В. Кьеркегор, Киркегор

Вернуться на главную страницу Кьеркегора

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС