Тагор Рабиндранат

1861-1941

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Рабиндранат Тагор

Литман А.Д.

Философские воззрения Рабиндраната Тагора

А. В. Луначарский писал: «...мы, пожалуй, не имеем случая, когда великий художник был бы вместе с тем великим философом или социологом, но целый ряд истинно великих художников являлись в то же время мыслителями совершенно выдающимися, и этот выдающийся ум не только не мешал их художественности, но и поднимал ее на огромную высоту» 1. Именно к такой плеяде великих художников, корифеев мировой литературы принадлежал и Рабиндранат Тагор (1861 — 1941).

Его наследие содержит не только огромный комплекс художественных произведений — поэзии, прозы, драматургии и публицистики, но и ряд трудов, специально посвященных философско-мировоззренческим вопросам. Эти труды в совокупности с литературно-художественным наследием Тагора отражают пройденный им большой, насыщенный идейно-творческими исканиями жизненный путь, его огромную эрудицию и острую наблюдательность, его знание жизни многих народов мира и стремление принять деятельное участие в судьбах родного народа, в его самоотверженной борьбе против ненавистного колониального ига. Оригинальное, хотя и системно не оформленное и не свободное от противоречивости мировоззрение мыслителя претерпело сложную эволюцию. Характеризуя своего

[159]

великого соотечественника, Дж. Неру писал: «Его долгая жизнь, полная творческой деятельности, охватывает два поколения, и он, пожалуй, почти принадлежит нашим дням. Он не был политическим деятелем, но он слишком близко принимал к сердцу судьбы индийского народа... Его влияние на умы индийцев, и особенно на последующие подрастающие поколения, было огромно... Вопреки обычному ходу развития, по мере того как он становился старше, он делался более радикальным в своих взглядах и воззрениях» 2.

Без малейшего преувеличения можно сказать, что наиболее знаменательной вехой в идейной эволюции Рабиндраната Тагора была его поездка в Советский Союз в 1930 году. Общеизвестно — и сам он неоднократно это подчеркивал, — что формально основной целью его приезда в СССР было стремление ознакомиться с системой народного образования в нашей стране. Как просветитель-гуманист, он был убежден, что все беды и страдания индийского народа вызваны невежеством, безграмотностью и культурной отсталостью, и полагал, что просвещение является главным средством освобождения и возрождения народа. В беседе с видным советским общественным деятелем проф. Ф. Н. Петровым 13 сентября 1930 года Тагор сказал: «Моя единственная цель в жизни — это просвещение. Я не политик. Я убежден, что когда просвещение будет внедрено в массы, когда сознание в массах возрастет, то многие теперешние несчастья исчезнут сами собой. Невежество мешает населению бороться с голодом, именно невежество лишает его веры в собственные силы... Я не занимаюсь ничем другим, кроме этого дела» 3.

Однако по мере ознакомления с советской действительностью Тагор все более выходил за пределы узкой сферы просвещения, диапазон его интересов расширялся, он обратился и к таким вопросам, которых ранее не касался или сознательно избегал.

Так, отмечая поразительные успехи советского народа во всех областях жизни, называя их чудом, Тагор приходит к сознанию того, что они стали возможными лишь благодаря Великой Октябрьской социалистической революции. И в одном из «Писем о России», посланном из Москвы на родину 25 сентября 1930 года, он коснулся и вопроса о революции вообще. Индийский мыслитель отмечал, что Октябрьская революция не явилась неожиданностью: народ готовился к ней долгое время, ради нее он жертвовал жизнью своих сынов и дочерей, в наши дни «лозунги русской революции стали лозунгами всего мира» 4.

[160]

Тагор рассматривал революцию не как локальное и случайное явление, а как закономерный результат мирового общественного развития. Если раньше каждая страна существовала в изоляции, «окруженная со всех сторон стеной», то ныне эта обособленность исчезла. Сегодня угнетенные во всем мире «уже могут мечтать о том прекрасном царстве», где нет страданий и порабощения, потому что есть на земле один народ — советский народ, который, «заботясь о своей нации, думает об интересах, всех людей». Несколько позднее, 28 сентября, Тагор писал, что революционное движение прямо или косвенно охватило многие народы Европы и Америки, но огромная волна этого движения «вынесла русских к причалу новой эры». Так философ пришел к осознанию того факта, что Октябрьская революция открыла новую эру в истории человечества.

Решимость советских людей пройти «тысячелетие за десять — пятнадцать лет», замечает Тагор, имеет своим основанием не одно лишь просвещение, но и подъем экономики и — что особенно примечательно как свидетельство эволюции взглядов индийского мыслителя — общественную собственность на орудия и средства производства, кооперирование сельского хозяйства. В письме из Берлина от 2 октября 1930 года мыслитель писал о советских людях: «У них три дела: просвещение, сельское хозяйство и промышленность. Объединяя народы вокруг этих трех задач, они стремятся предоставить им все возможности развиваться духовно, жить и трудиться» 5.

Рабиндранат Тагор восхищался тем, как в нашей стране был разрешен национальный вопрос. Видя, как отсталые в прошлом народы бывших окраин царской России потянулись к свету просвещения, науки и культуры, и живут единой братской семьей, писатель опять-таки объяснял это наличием общественной собственности на средства производства 6.

До конца своих дней Тагор внимательно следил за успехами экономического и культурного строительства в союзных и автономных республиках и областях СССР. И уже незадолго до своей смерти в последней публицистической статье «Кризис цивилизации» он писал: «Я могу лично засвидетельствовать, что старания русских сделать эти народности развитыми во всех отношениях поистине безграничны. Я видел доказательства того, что Советское правительство старается во всем помочь им. Политика этого правительства ни в какой мере не свидетельствует о неравенстве и не противоречит гуманности» 7.

Под влиянием увиденного в СССР Тагор по-новому

[161]

пытался осмыслить вопрос, волновавший его всю жизнь, — о единстве людей, о единстве человечества. Его прообраз он видел в единстве советских людей, а его основу усматривал в новом «духе», порожденном советской действительностью. Находясь в Атлантике по дороге в Америку, он писал 3 октября 1930 года: «Такое глубокое единение душ невозможно в странах, где собственность и энергия разделены личными интересами... В Советской же России природа человеческой энергии совершенно другая — своим общим трудом, общей целью, общим потреблением они создают нечто совершенно необычное, какой-то особый дух» 8.

По-новому подходит Тагор и к истолкованию человеческой сущности. Мыслитель отмечает, что единственным импульсом деятельности во всех европейских странах является личное обогащение, личное потребление. На этом основании считали, что человеческой природе имманентно присуща алчность, вследствие чего имеет место неравномерное распределение собственности. «Но из того, что делают советские люди, — констатировал Тагор, — следует, что человеческой природе свойственно единство. Вражда — мираж, она исчезнет, как сон, в тот момент, когда мы все вместе отвергнем ее. В России эти попытки получили огромное распространение. Все проникнуто ими. Вот почему знакомство с Россией так потрясло меня» 9.

Тагора потрясла и заставила даже пересмотреть свои взгляды реализация в Советском Союзе на деле проблемы свободы человека. Индийский мыслитель воочию убедился, что равные права и свободы предоставлены здесь всем гражданам независимо от расы, пола, исповедуемой религии и т. п. 10

Чрезвычайно существенно то, что знакомство с Советским Союзом побудило Тагора сопоставить политические системы СССР и колониальной Индии. Идеи, высказанные им при этом, высоко оценил Дж. Неру, отметивший, что «этот крайний индивидуалист, которому не импонировали некоторые стороны коммунистической системы, стал поклонником этой новой цивилизации и сопоставлял ее с условиями, существовавшими на его родине». Цитируя далее слова из последнего письма Тагора, Дж. Неру отмечает, что, по мнению мыслителя, Россия с «неистощимой энергией» борется с болезнями и неграмотностью, уверенно ликвидирует невежество и нищету. «Ее цивилизация, — говорится в письме, — свободна от порождающих вражду различий между классами и сектами. Быстрые, поразительные успехи, достигнутые ею, вызывают у меня чувство радости и одновременно — зависти... Когда я вижу, что

[162]

в другой стране около 200 национальностей, еще несколько лет назад находившихся на совершенно различных ступенях развития, двигаются вперед в мирном прогрессе и в дружбе, и когда я смотрю на свою собственную страну и вижу, как высокоразвитые и мыслящие люди скатываются к хаосу варварства, я не могу не сопоставить эти две Системы управления, из которых одна основана на сотрудничестве, а другая на эксплуатации...» 11

Радикализация воззрений Тагора после посещения СССР особенно ярко проявилась в его критическом отношении к религиозным предрассудкам и обскурантизму. Пламенный гуманист, страстный поборник просвещения и образования, певец разума и науки, Тагор смело выступал против дурмана религиозного фанатизма и суеверий. Он сумел понять пагубную реакционную роль религиозного фанатизма в жизни . общества. «...Ни один правитель, — писал Тагор, — не может быть большим врагом, чем религиозный фанатизм, уничтожающий свободу человеческой души... религия подобна красавице, которая таит в себе яд. Обнимая, она завораживает, заворожив — убивает» 12. В «Письмах о России» Тагор восхищался советскими людьми и за то, что они в короткий срок «смели гору фанатизма». Он осознал, что колониальный режим зиждется на невежестве и религиозных предрассудках масс. «Советская власть,— писал он,— спасла свою страну от унижения, высвободила ее из тисков духовного рабства. Священники в разных странах осуждают их за это, но я не могу осуждать. Атеизм гораздо лучше фанатизма» 13.

Впервые в жизни Тагору открылись глаза на пороки религии, которую он сам исповедовал. Уезжая из СССР, он долго размышлял над пережитым и откровенно признавал: «Груз ошибок моей религии делает неровным мой жизненный путь» 14. На склоне лет поэт задумывается о «выправлении» этого пути, об активизации своей деятельности по созиданию не только в Индии, но и во всем мире нового общественного устройства. Поэт понимает, что это сложное, многотрудное дело, требующее огромного напряжения душевных, умственных и физических сил, и это его настораживает и пугает: «Иногда мне кажется, что мне не избежать несчастья, если я в возрасте, когда пора отправляться на покой, попытаюсь стать строителем нового общества» 15.

Тем не менее мысль о строительстве нового общества не покидала Тагора до конца его дней. И в своем последнем стихотворении «Люди трудятся» он выражает страстную мечту о том времени, когда

[163]

Соберутся с рабочею хваткою

Люди вместе, в грядущее веря,

Привлеченные зданья закладкою

На развалинах древних империй 16.

Отправные мировоззренческие позиции

В воззрениях Тагора трудно выделить сколько-нибудь последовательную, целостную философскую концепцию; Он не придерживался строго однозначного подхода в определении философской сущности бытия: питая всегда глубокий интерес к этой проблеме, он подходил к ней с разных позиций на различных этапах своего творчества, и поэтому она получила далеко неодинаковое выражение в его произведениях. Это особенно заметно при сопоставлении его художественных творений и философско-публицистических трудов.

При характеристике сущности бытия в поэзии и художественной прозе Тагора наряду с сугубо идеалистической и даже мистической (особенно в поэзии), струей проявляется и натуралистический мотив. В значительной мере он обусловлен критическим отношением писателя к некоторым принципиальным положениям древнеиндийских даршанов. Не будет преувеличением сказать, что мыслитель крайне скептически расценивал основополагающий тезис адвайта-веданты об иллюзорности, нереальности видимого мира.

В романе «Дом и мир», созданном в 1915 г., тему реальности мира Тагор переводит непосредственно в философскую плоскость. В уста героя романа Шондипа, к которому автор питает несомненные симпатии, вложены следующие исполненные глубокого философского смысла слова: «Мир, окружающий нас, — мир реальностей... И природа, сбрасывая один за другим покровы обычаев, в один прекрасный момент предстала в своем естественном состоянии... Взаимное влечение мужчины и женщины — закон природы. Подтверждением тому является весь материальный мир, начиная от мельчайших крупинок пыли и кончая звездами на небе... Я материалист. Нагая реальность сломила темницу созерцания и выходит на свет божий. С каждым ее шагом мне становится все отраднее. Я жду ее, пусть она подойдет поближе, я захвачу ее всю, я буду держать ее силой и ни за что не отпущу» 17.

Приведенные рассуждения Тагора — убедительное свидетельство его страстных идейных исканий, в ходе которых он смело отходил от господствующих религиозно-идеалистических течений и как художник-реалист стремился

[164]

правдиво не только отобразить, но и осмыслить объективную действительность, открытыми глазами взглянуть на «нагую реальность». И все же рассуждения натуралистического и даже материалистического порядка, вплетенные в ткань художественных произведений Тагора, не являются определяющими в сложном и противоречивом комплексе философского миросозерцания индийского писателя.

Однако следует подчеркнуть, что наличие в миропонимании поэта элементов мистицизма еще не дает оснований для определения Тагора как мыслителя-мистика, что нередко встречается в литературе. Нельзя не согласиться с профессором Хиреном Мукерджи, который считает «парадоксальным» факт создания «мифа о том, что Тагор был всецело мистиком»; правда, поводом для создания этого мифа служили некоторые черты личности мыслителя: насыщенность его ума «индийским наследием» и внешний вид мудреца с его «готовностью надевать на себя мантию пророка» 18.

Непредвзятое рассмотрение воззрений Тагора со всей непреложностью свидетельствует о том, что в общем и целом он придерживался вполне определенных мировоззренческих позиций, причем его философское миропонимание настолько оригинально, что можно со значительной долей уверенности говорить о существенном вкладе Тагора в развитие философской мысли Индии.

В предисловии к своему важнейшему философскому труду «Садхана» («Творчество жизни») Тагор писал: «...мысли, собранные в этой книге, не представляют собою ни философской, ни научной системы» 19. Такое утверждение писателя обусловлено тем, что он Провозглашает примат эмоционально-эстетического восприятия мира над философским его исследованием и соответственно этому хочет подойти к миру не как ученый и не как философ, а прежде всего как художник. Он смотрит на окружающую его действительность сквозь призму своего эмоционально-эстетического восприятия и стремится не столько познать, сколько почувствовать мир.

В этом Тагор руководствуется принципами Упанишад, которые отвергают возможность постижения реальности с помощью философии, утверждая, что реальность, именуемая Брахманом или Атманом, не только логически необъяснима, но даже недоступна для разума 20. Писатель и сам отмечал: «В наших упанишадах сказано, что наше сознание и наши слова отделены непроницаемой преградой от высшей Истины, но познавший Ее по непосредственной

[165]

радости в своей собственной душе избавлен от всех сомнений и страхов» 21.

Основываясь на этих идеях, Тагор укреплялся в убеждении, что постижение и выражение реальности не достигаются не только посредством философских категорий или научных методов, но даже с помощью религии. Не будучи атеистом, он тем не менее проявлял к последней довольно сдержанное отношение! «Если я неохотно говорю о моих взглядах на религию,— пояснял он,— то это потому, что я не пришел к религии путем пассивного восприятия этой веры, как бы предопределенной мне случайностью моего рождения... Моя религия, по самому ее существу, есть религия художника. Религиозные переживания доходят до меня по тем же неуловимым и сложным каналам, что и мое музыкальное вдохновение. Моя религиозная жизнь развивалась такими же таинственными путями, как поэтическая» 22.

Это разъяснение весьма существенно: оно проливает свет именно на специфику философских представлений писателя, которая состоит в признании и прокламировании эмоционально-эстетического видения, или озарения, в качестве решающего средства постижения реальности. Тагор подчеркивал: «...моя религия есть религия поэта: все ее переживания исходят из видения, а не из познания» 23. Поэтому Тагор широко оперирует образами искусства, и прежде всего музыки, когда хочет выразить свое восприятие мироздания, свое миропонимание.

Утверждая, что сущность вселенной раскрывается через искусство, а «музыка есть наичистейшая форма искусства», Тагор заявлял: «Поэтому, чувствуя зрением, истинные поэты ищут выражения вселенной в музыке» 24. Именно в искусстве, прежде всего музыкальном, он видел источник подлинного «видения» мира. «Радость, — провозглашал писатель, — есть единственный критерий истины, и мы узнаем это, когда, прикоснувшись к Истине, слышим исходящую из нее музыку и ощущаем радостное приветствие, которое она посылает истине, заключенной в нас самих. Именно это, а не догматика является подлинной основой всех религий» 25.

Из сказанного можно понять, почему Тагор считал, что мысли его «Садханы» не представляют собой ни научной, ни философской системы; а из его трактовки религии вытекает, что эти мысли также не являются и религиозной системой. И тем не менее на первых же страницах «Садханы» (как, впрочем, и в других трудах философско-публицистического характера) Тагор ставит и решает проблему,

[166]

являющуюся в сущности не чем иным, как основным во-просом философии, — проблему отношения мышления к бытию, духа к природе. Стремясь избегать философских дефиниций, поэт облекает свои идеи в пышные эмоционально-художественные одежды, но от этого они отнюдь не утрачивают своего глубоко философского значения.

Онтологические воззрения

Следуя учению Упанишад, Тагор развивает идею первичной реальности как основы мироздания; при этом под данной реальностью он разумеет не объективную материальную действительность, а высшее божественное начало, которое он именует богом, Брахманом, Верховной Личностью, мировым Я и т. п. Эта божественная сущность, согласно утверждениям поэта, не отделена от природы и человека какими-либо абсолютными границами, а, напротив, существует и проявляет, себя во всех предметах и явлениях природы и человеческой жизни. «Я постоянно и непрестанно преклоняюсь перед Богом, — писал поэт, — находящимся в воде и суше, проникающим весь свет, живущим в ежегодной жатве так же, как в многолетних деревьях.

Может ли это быть Богом, отвлеченным от мира? Нет, это лишь значит, что Его не только следует видеть во всех вещах, но и преклоняться перед Ним во всех проявлениях мира» 26.

Утверждая, что существует «вечный дух во всем», Тагор в то же время указывал, что, с другой стороны, «каждым нашим дыханием мы должны чувствовать истинность того, что живем в Боге» 27. В беседе с Альбертом Эйнштейном индийский мыслитель говорил, что верит в божество, не изолированное от мира, а состоящее в «гармонии» с человеком и окружающей его действительностью. «Моя религия,— заявил он,— заключается в согласовании Сверхличного Человека, Универсального Человеческого духа с моим личным индивидуальным бытием» 28.

Такая трактовка «первичной», или «верховной», реальности обнаруживает не только приверженность Тагора учению Упанишад, согласно которому реальность тождественна божеству, она свидетельствует также о гуманистических устремлениях мыслителя, о его неукротимом желании, не умаляя величия бога, или (и это ему больше импонирует) «Сверхличного Человека, Универсального Человеческого духа», возвысить человека — человека реального, обладающего «личным индивидуальным бытием».

[167]

Профессор Хирен Мукерджи справедливо отмечает: «Из Упанишад он (Тагор. — А. Л.) усвоил мировоззрение, но с одним отличием... Действительно, разум Тагора приспособил эстетический характер монизма Упанишад к вишну- итскому дуализму — бог и человек отделены друг от друга в феноменальном мире, тогда как Абсолют. (Брахма) остался абстрактным, невыразимым и необъяснимым понятием. В этом один из секретов его гуманизма, и это объясняет, почему этот человек, иногда именуемый подлинным мистиком... воспел «страсть любви, юности, материнства»... и погружался в явный гедонизм, с одной стороны, и чистейшее самоотречение — с другой» 29.

Стремление Тагора подчеркнуть взаимосвязь и взаимопроникновение бога и мира, бога и человека нередко служило поводом для утверждений о пантеистическом характере его философских воззрений 30. Однако такая точка зрения не отражает подлинного существа его взглядов. Тагор развивает идеи веданты и Упанишад о том, что все элементы бытия — это части одной божественной личности (пуруши), которая пронизывает собою весь мир, но в то же время не исчерпывается миром и находится вне его. Мыслитель утверждает, что божественная сущность не просто проникает собою действительность, не только присутствует в окружающем мире, но и обладает творческим, созидательным началом, которое он именует понятием дживандевата — «созидание жизни». Обладая этим началом как своим имманентным свойством, бог выступает демиургом мира, творцом вселенной. Мир природы создан самим богом, заявляет мыслитель. «...Мы стараемся познать единство, сохраняемое благодаря Вечному Духу, создавшему своим могуществом землю и звезды...» 31 Таким образом, вселенная в представлении Тагора выступает как плод божественного творения. При этом, развивая свою концепцию дживандевата, писатель недвусмысленно отвергал идею единовременного акта творения: «Бог творит этот мир при помощи своей бесконечной творческой силы, непрерывно в каждый момент времени, а не путем единичного акта» 32.

Концепция дживандевата сближает воззрения Тагора не с пантеизмом, а с объективным идеализмом и к тому же привносит в них известный элемент мистицизма. По-видимому, прав профессор Хирен Мукерджи, относя эту концепцию отнюдь не к сильным сторонам воззрений писателя. Он пишет: «Его увлеченность время от времени понятием дживандевата, т. е. чем-то вроде демиурга... возможно, приносила ему формальное чувство удовлетворенности как

[168]

писателю, но повторяющаяся апелляция к этому фантому была чем-то надоедливым... Сентиментализм, эскапизм и мистицизм в общем и целом были ядом нашей литературы. И Тагор, если бы он даже этого действительно хотел, не мог раз и навсегда от них избавиться» 33.

Итак, в своих онтологических воззрениях Рабиндранат Тагор тяготел к объективному идеализму. Вместе с тем он допускал и девиации в сторону субъективизма, утверждая, что мир — результат не только созидательной мощи бога, но и творческой активности человека, продукт его ощущений и сознания. Эта линия явственно проявилась в его трактовке пространства и времени лишь как субъективных, относительных форм движения разума человека, в пределах которых он «творит» свой мир. «Разнообразие сотворенного мира, — писал он,— зависит от ума, который различные явления видит из различных фокусов пространства и времени» 34. Человек может произвольно менять эти «фокусы пространства и времени», что влечет за собой различные конфигурации «творимого» им мира. «Мы видим, — сообщает писатель, — что и гора, и водопад стали бы или чем-либо другим, или вовсе ничем для нас, изменись движение нашего ума по пространству и времени» 35. Следовательно, по представлениям писателя, категории пространства и времени являются субъективными в том смысле, что служат лишь «фокусами зрения» для разума, обладающего творчески-созидательной функцией. Показательно, что Тагор отказывает науке в способности активно содействовать осуществлению данной функции именно на том- основании, что она оперирует этими категориями: «Наука на все накладывает безличный и несменяемый ярлык пространства и времени, в котором нет ничего творческого» 36.

Исходя из положения Упанишад о независимости Брахмана от пространственно-временных характеристик, Тагор полагал, что в процессе осуществления единения с божеством человек все более освобождается от пространственно- временной фиксированности созидательной деятельности ума, ибо в рамках верховного единства бога и человека нет места для пространства и времени. Он прямо заявлял: «...мы должны знать, что в нас есть нечто такое, где кончается господство пространства и времени...» 37

Однако, стремясь к объективному отражению реального мира в своем художественном и публицистическом творчестве, Тагор невольно отходил от абстрактных субъективно- идеалистических взглядов на пространство и время. Он заявлял, что в окружающем мире имеет место «временная

[169]

и пространственная упорядоченность» и человек, удовлетворяя свои потребности, «с большой выгодой» пользуется ею 38. Нередко мыслитель констатирует, что мир безграничен в пространстве и бесконечен во времени.

Под влиянием Упанишад в трактовке сущности бытия Тагор уделил большое внимание проблеме конечного и бесконечного, сделав ее одним из важнейших пунктов своего миросозерцания. Он посвятил данной проблеме пьесу «Возмездие Природы», герой которой — отшельник стремится познать «бесконечное в совершенно чистом ви-де»., но сама природа его убеждает в том, что «в конечном бесконечное». Руководствуясь эмоционально-эстетическим восприятием мира, поэт утверждал, что живописный морской берег Карвара, где он создавал свою поэму, «был действительно самым подходящим местом, чтобы понять, что красота природы — это не только мираж воображения, что в ней находит свое выражение радость бесконечного... Эта пьеса,— продолжал он,— представляет собой нечто вроде вступления ко всем моим последующим произведениям. Мне кажется, это их единственная главная тема. Ее можно назвать — обретение бесконечного в конечном» 39.

Уже это кредо само по себе показывает, что Тагор подходил к проблеме конечного и бесконечного с позиций стихийной диалектики. Поэт высказывал глубокие мысли о единстве конечного и бесконечного, о том, что последнее проявляет себя в первом, что они переходят одно в другое, не утрачивая своей качественной определенности; «бесконечное, — писал он, — становится конечным, не теряя своей бесконечности» 40. Эту диалектическую взаимосвязь он именует «парадоксом бесконечного, утверждающегося в конечном» 41.

Поскольку подлинный смысл жизни человека мыслитель видел в «единении» последнего с богом, постольку он объявлял необходимым для каждого человека культивировать и поддерживать «веру» в бесконечное в себе самом: «Внутри нас мы сохраняем надежду, которая всегда идет впереди настоящей узкой действительности: это — неугасающая вера в бесконечное в нас самих...» 42 Тагор считал, что проявление бесконечного в конечном раскрывает нам прежде всего искусство, и в особенности музыка: «Мы как будто чувствуем, что проявление бесконечности в конечных формах творчества есть уже музыка сама по себе, музыка молчаливая и видимая» 43.

В своих воззрениях на сущность бытия Тагор коснулся и проблемы детерминизма, но в сравнении с другими философскими вопросами она не получила сколько-нибудь

[170]

развернутого выражения в его трудах. Мыслитель признавал наличие закономерных, необходимых причинных связей в природе и даже допускал более широкие обобщения, заявляя, что вся действительность «обусловлена необходимостью» 44. Он утверждал, что научное представление о мире включает «универсальный закон причинности», согласно которому, что бы ни произошло, не может случиться иначе, как посредством причинно-следственной связи.

В то же время, следуя учению Упанишад, Тагор полагал, что первичная реальность — Брахман — свободна от причинно-следственной связи, хотя и является причиной всех изменений в мире. Он также считал, что высший духовный мир не подвержен действию закона необходимости. И применительно к человеку писатель ограничивал действие причинности и необходимости пределами физической сущности человека, его тела. Что касается его духовной сущности, или, по выражению Тагора, личности, то здесь уже имеет место индетерминизм: «Этого человека-личность нужно искать в области полной свободы от необходимости...» 45 Поэт развивал мысль о Возможности достижения «полной свободы» в духовном мире, где нет «ослепляющих повязок природы», где утверждается мистическая связь с богом посредством «высшей любви». Такая свобода, по мнению поэта, несовместима с необходимостью, они взаимно исключают друг друга: «...та сторона нашей жизни, которая направлена к. бесконечности, ищет не обогащения, но свободы и радости. Тут кончается господство необходимостей...» 46

Таким образом, трактовка Тагором сущности бытия демонстрирует противоречивость онтологических воззрений мыслителя, обусловленную его настойчивым стремлением к новаторскому философски-концептуальному осмыслению действительности, с одной стороны, и в то же время его приверженностью традиционным канонам древнеиндийских идеалистических учений — с другой.

Гносеологические воззрения

В гносеологии еще сильнее сказалось стремление Тагора утвердить примат эмоционально-эстетического восприятия мира над научно-философским познанием его. Это вполне объяснимо, ибо познание мира, поиски истины органически связаны не только с факторами сознания, но и с элементами чисто психологического порядка, с чувственными переживаниями исследователя. В. И. Ленин

[171]

указывал, что «без «человеческих эмоций» никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины» 47.

Однако в воззрениях Тагора значение «человеческих эмоций» гипертрофируется. Он возводит «чувственное» постижение мира в ранг верховного и универсального гносеологического принципа: «Реальность во всех своих проявлениях (курсив наш. — А. Л.) обнаруживает себя на фоне эмоций и представлений нашей души. Мы знаем реальность не потому, что мы можем мыслить ее, а потому, что мы ее непосредственно ощущаем» 48. Однако эмоции и ощущения, которые имеет в виду Тагор,— это проявления человеческой психики, вызываемые в ней искусством, в частности музыкой, в которой первостепенное значение отводится ритмике. Именно в ритме поэт видел тот рычаг, посредством которого музыкальное искусство порождает в нас эмоции и ощущения, раскрывающие нам реальность. «Что такое ритм? — Это движение, порождаемое и регулируемое гармоническими ограничениями. Это творческая сила в руках художника». И далее, пытаясь вскрыть «механизм» порождения искусством эмоций и ощущений, Тагор прибегает к наглядному образу: «Роза кажется нам застывшей, но ритм ее строения сообщает ей лирическую подвижность под покровом этой неподвижности, подобную динамичности гармонической картины; она порождает в нашем сознании музыку, возбуждая в нем синхронные ей колебательные движения.!.» 49

За этой эмоционально окрашенной картиной кроется вполне конкретная идея, которую Тагор настойчиво проводил: ни наука, ни философия, ни религия не могут служить надежным инструментом постижения реальности — эта функция принадлежит только искусству. Впрочем, реальность он при этом понимает в характерном для него идеалистическом духе: «Это мир, который оставляет в стороне Наука, и где в свои права вступает Искусство. И если мы хотим ответить на вопрос, что такое искусство, то мы должны прежде всего познать этот мир, связанный с искусством такими тесными узами родства» 50. Тагор исходил из того, что существует три способа восприятия мира: интеллектуальный, практический и эмоциональный. Первые два способа, по его мнению, не могут обеспечить полного и подлинного восприятия духовного мира: они ведут к установлению господства над силами природы, при этом «между нами и истиной всегда остается какое-то расстояние». Наиболее совершенным способом постижения истины объявляется эмоциональное восприятие. «Короче говоря, —

[172]

резюмирует он, — наше восприятие истины посредством интеллекта — это как бы наша школа; практическое восприятие — место, где мы работаем; а эмоциональное восприятие — это наш дом» 51.

Примечательным в гносеологических воззрениях Тагора является его принципиальная враждебность агностицизму. «...Вопреки решению некоторых философов,— указывал он,— человек не признает какого-либо абсолютного предела в своей возможности познания мира» 52. Мыслитель отмечал, что каждый день человек своим познанием проникает в такие области, которые ранее были не исследованы и даже не доступны для исследования. Тагор пришел к мысли о неисчерпаемости процесса познания окружающего мира: «Наше знание не может исчерпать все бесконечное число сведений о происходящих явлениях» 53.

Когда же дело касалось конкретного вопроса о том, что и как познается, поэт обнаруживал не только приверженность идеализму (преимущественно объективному), но и уступки мистицизму. Так, исходя из своей излюбленной идеи о примате эмоционально-эстетического постижения реальности,- он считал, что именно художник является ведущей фигурой в процессе познания, ибо на нем лежит обязанность «напоминать людям, что, выражая истину, мы одновременно приближаемся к ней» 54. Художник, по мысли Тагора, сообщает людям «высший», т. е. по существу божественный, мистический, смысл их деятельности. Там, где этого нет, имеют место регресс и деградация. Это подтверждает судьба всех исчезнувших великих цивилизаций, которые, по словам, писателя, погибли «в результате гигантского развития паразитизма, воспитанного богатством, и преклонения перед материальными благами, в результате безбожного негативизма и нигилизма, лишающих нас поддержки на пути к истине» 55.

Важное место в гносеологических воззрениях Тагора занимает проблема истины. Он признавал, что стремление к знаниям заложено в природе человека 56, что «истина составляет существо человеческой жизни» и раскрытие этого существа несовместимо с поверхностным подходом к познанию истины. «...Следовательно, действительная истина, — резюмировал мыслитель, — покоится не на очевидности, а залегает в глубине; вот почему из-за нее происходит столько споров и столкновений...» 57 В связи с этим, естественно, возникает вопрос об объективных признаках истины, о ее критериях.

В решении этого вопроса Тагор апеллировал к «всеобщему мнению». Та или иная идея, теория, констатировал

[173]

он, не может сразу же после своего возникновения стать достоянием всех или большинства людей; для того чтобы она обрела «истинность», т. е., по Тагору, признавалась многими, необходимо известное время, определенный период: «Продукт человеческой мысли должен пройти испытание временем, — другого пути для выяснения безусловного, окончательного мнения нет» 58. Но поэт, по-видимому, отдавал себе отчет в том, что признаваться многими или большинством людей могут и такие положения, которые либо вовсе не обладают истинностью, как, например, мифы, предрассудки, либо по традиции переходят из поколения в поколение, хотя смысл их остается неясным. Поэтому в его трудах можно встретить, например, утверждение, что «ясность вовсе не является неизбежно единственной или наиболее важной стороной истины» 59.

Пытаясь все же дать «фундаментальное» обоснование критерия истины, Тагор нередко связывал всеобщее признание идей с их практической реализацией. Так, он писал: «Все, что касается науки, можно считать завершенным в случае широкого распространения научных достижений и их успешного претворения в жизнь» 60. Однако в конечном счете под претворением знаний в жизнь он разумел не что иное, как ту же самую распространенность идей или теорий среди людей.

Таким образом, и гносеологическим воззрениям Тагора, как и его представлениям о сущности бытия, присущи противоречивость и непоследовательность.

Между диалектикой и метафизикой

Рассмотрение вопроса о сущности бытия и проблемы, его познания логически подводит Тагора к необходимости выработать и определить собственный подход к действительности, метод ее истолкования и познания. Мыслитель, правда, не ставил перед собой прямой задачи создания цельной и законченной теории развития бытия, однако, находясь под сильным влиянием идеалистических школ древнеиндийской философии, он воспринял присущие им элементы стихийной диалектики, особенно диалектические идеи буддизма и веданты.

Трудно сказать что-либо определенное по поводу влияния на Тагора гегелевской диалектики. Как отмечает С. К. Чаттопадхьяя, «нет свидетельств, показывающих, что Тагор знал гегелевскую философию и испытал ее влияние» 61. Если последнее и сомнительно, то знакомство Тагора с учением Гегеля, конечно, состоялось, так как

[174]

индийский мыслитель серьезно изучал историю европейской философии. Но вызывает возражения утверждение С. К. Чаттопадхьяи, что в представлениях индийского писателя «реальность — это не диалектическое понятие гегельянского типа, и диалектика не играет какой-либо роли в понимании им ее природы» 62. На деле же представления Тагора о сущности бытия и его познания глубоко пропитаны диалектическими идеями, конкретная форма которых сильно окрашена колоритом национальных религиозно-философских традиций.

Тагор исходил из того, что жизнь, бытие не является чем-то застывшим, раз навсегда данным, неизменным. Идея движения мира — «движенье жизни вечное, его игра живая» 63 — постоянно сопутствует рассуждениям мыслителя о сущности бытия. «Тот самый поток жизни, что течет день и ночь в моих жилах, течет во вселенной и танцует размеренный танец», — писал он в знаменитых жертвенных песнопениях «Гитанджали» 64. В философско-этическом труде «Личное» Тагор со всей категоричностью заявлял: «Совершенно очевидно, что мир — движение... благодаря своему движению он обнаруживает перед нами нечто вечное» 65.

Движение в представлении Тагора не есть некий круговорот, постоянное повторение одного и того же. Поэт понимает движение как поступательный процесс развития, непрерывного обновления; он, например, говорит, что звездная туманность «существует на определенной ступени развития вселенной...» 66.

Однако интерпретация Тагором этих положений носит сугубо идеалистический характер. Само движение мыслитель рассматривал как результат мистической творческой деятельности бога: бог постоянно и непрерывно творит мироздание, которое поэтому и находится в непрерывном движении. «...Мы должны понять,— указывает Тагор,— что эти мировые движения не слепое движение, но связаны с волей Верховной Личности» 67.

Диалектический характер воззрений индийского мыслителя проявляется в признании им наличия в мире противоположностей, которые предстают в их внутреннем единстве и даже во взаимопереходах. «В мире, — писал он, — существует серия противоположностей... как, например, полюс отрицательный и положительный, сила центростремительная и центробежная, притяжение и отталкивание» 68. Провозглашая принцип непрерывной и бесконечной эволюции мира, Тагор понимал, что в ходе этой эволюции не может иметь места неизменное повторение

[175]

одних и тех же явлений, а должно постоянно нарождаться что-то новое и отмирать старое 69.

Этот процесс обновления мира, будучи в основе своей эволюционным, по мнению Тагора, не является прямым и гладким. Поэт понимал, что в ходе развития, в процессе нарождения нового и отмирания старого имеет место воздействие различных факторов, в результате чего происходят отклонения от прямого пути. В его представлении это факторы двух родов — внешние и внутренние. «...Жизнь никогда не течет прямолинейно,— писал он.— Она всегда течет зигзагообразно в результате сложного воздействия на нее как внутренних, так и внешних моментов» 70.

Понимание сложности развития бытия приводит Тагора к традиционной для древнеиндийской философии проблеме противоположности добра и зла. Эти категории Тагор рассматривал прежде всего как относительные — применительно к субъективным взглядам каждого отдельного человека. «Охотник, — пояснял он, — оценивает добро и зло со своей собственной точки зрения, а не с точки зрения птицы» 71.

Вместе с тем поэт рассматривал добро и зло как универсальные категории, относящиеся к развитию мира и человечества в целом. Он считал, что добро и зло не представляют собой чего-либо вечного и неизменного, что зло носит преходящий характер и в ходе эволюции мира про-исходит процесс его превращения в добро: «Зло — состояние переходное; оно должно превращаться, и это превращение — благо...» 72

Исключительно важное значение, причем не только и не столько в плане философского -миропонимания, сколько в аспекте его художественно-литературного творчества, имела для писателя проблема соотношения формы и содержания. Тагор считал, что степенью их соответствия определяется ценность художественного произведения. И в своих лучших реалистических сочинениях классик индийской литературы достиг мастерского сочетания блестящей художественной формы с глубоким, правдивым и целеустремленным содержанием.

Однако в пределах философского миросозерцания Тагора категории формы и содержания, как и другие пары противоположностей, получают абстрактно-идеалистическое истолкование. Взаимосвязь формы и содержания, по мнению мыслителя, не объективна: «...когда они неразрывно связаны друг с другом, они приходят к гармоническому единству в нашей личности, которая является органическим сочетанием содержания и формы, мыслей и вещей,

[176]

мотивов и действий... Мы видим, что формы вещей и их изменения не имеют вовсе в себе абсолютной реальности. Их правда пребывает в нашей личности, и только там она реальна и свободна от абстракции» 73. Такая постановка вопроса не способствовала выяснению проблемы подлинного, реального взаимоотношения и взаимовлияния формы и содержания, их объективной роли в развитии мира.

Противоречия и противоположности, по представлениям Тагора, не движущие силы, не источник развития, а одна из манифестаций этого развития, своеобразная манера божественного творения бытия. При этом, отрицая объективную реальность противоречий, объявляя их мистическими атрибутами бога или субъекта, индийский мыслитель, в сущности, лишал диалектику ее самого глубокого содержания и смысла, ибо «в собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов...» 74.

Утверждая наличие единства противоположностей, Тагор в то же время не признавал их борьбы. Он прокламировал принцип примирения, слияния и уравновешивания противоположностей, утверждая, что «мир по своей сущности стремится примирить силы противоположные» 75. В примирении, сглаживании, слиянии противоположностей Тагор видел цель и сущность развития бытия.

Так диалектика реальной жизни, отображенная в лучших реалистических художественных произведениях Тагора, получила противоречивое, абстрактно-теоретическое преломление в призме его «эмоционально-эстетической» диалектики, сплошь и рядом переходящей в свою противоположность — метафизику.

Анализ мировоззрения писателя с необходимостью подводит к вопросу о соотношении его философских взглядов и литературно-художественного творчества. Правильное решение этого вопроса возможно на основе тех отправных методологических положений в оценке мировоззрения и художественной деятельности писателя, которые выдвинуты В. И. Лениным в его знаменитых статьях о Л. Н. Толстом.

Ленин исходит из необходимости проникать в сущность мировоззрения и художественного творчества писателя, рассматривать их в единстве, чтобы найти тот общий фактор, который определяет как сильные, так и слабые стороны творчества и личности литератора. Противоречия

[177]

в сознании писателя, с точки зрения Ленина, являются отражением противоречий объективной действительности, особенностей той эпохи, продуктом которой и является художественное творчество. Ленин с изумительной глубиной раскрывает связь между деятельностью писателя и конкретными общественно-историческими силами и классами, интересы и идеи которых автор выражает и отстаивает.

Эти методологические принципы применительно к мировоззрению и творчеству Рабиндраната Тагора позволяют раскрыть источники и причины того факта, что писатель создал непревзойденные реалистические полотна индийской жизни, хотя в то же время придерживался абстрактных, идеалистических философских представлений.

Для мировоззрения Тагора в целом характерны провозглашение и страстная защита возвышенных идеалов, и прежде всего глубокий гуманизм, жизнеутверждающая вера в духовное величие и творческие способности человека. В своих философских воззрениях писатель стремился дать теоретическое обоснование этих идеалов. Но в то время как в своих лучших художественных произведениях он утверждал эти идеалы на основе отражения реальной действительности, в своих философских взглядах он их обосновывал, опираясь на традиционные абстрактно-идеалистические идеи древнеиндийской философии, на религиозно-философские традиции.

Можно с полным основанием сказать, что, подобно противоречиям во взглядах великого русского писателя, противоречия миросозерцания Тагора, употребляя слова В. И. Ленина, «не противоречия его только личной мысли, а отражение тех в высшей степени сложных, противоречивых условий, социальных влияний, исторических традиций, которые определяли психологию различных классов и различных слоев...» 76. Если в произведениях и учении Толстого отразились сила и слабость русского крестьянского движения «в пореформенную, но дореволюционную эпоху» 77, то в мировоззрении Тагора нашли свое отражение специфические особенности индийского национального движения в период, когда оно набирало силу под влиянием первой русской революции 1905—1907 годов, а затем, как и всюду на Востоке, находилось на подъеме под непосредственным воздействием Великой Октябрьской социалистической революции.

В своих гениальных художественных произведениях Тагор с большой силой отразил пробуждение национального самосознания индийского народа в целом и буржуазной

[178]

интеллигенции в особенности, рост недовольства колониальным угнетением, ломку старых укоренившихся отношений и назревание новых, передовых общественных сил. В философском же миросозерцании писателя нашли свое выражение специфические черты индийской националистической идеологии — чрезвычайно сильное влияние религии, идеализация прошлого страны, возрождение древнеиндийской религиозной морали, воздействие живых религиозно-философских традиций и т. п.

Таким образом, пользуясь словами Ленина в отношении Л. Н. Толстого, можно сказать, что Тагор велик как выразитель тех идей и настроений, которые были характерны для современного ему индийского общества. Секрет оригинальности Тагора в том, что совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности того сложного и противоречивого пути, по которому шло развитие национально-освободительного движения индийского народа 78.

[179]

Цитируется по изд.: Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 159-179.

Примечания

1 Луначарский А. В. Собр. соч. В восьми томах, т. 4. М., 1964, с. 444.

2 Неру Дж. Открытие Индии, с. 365.

3 Рабиндранат Тагор — друг Советского Союза. М., 1961, с. 49—50.

4 Там же, с. 96.

5 Там же, с. 115.

6 Там же, с. 113.

7 Там же, с. 191.

8 Там же, с. 123. .

9 Там же, с. 123-124.

10 Там же, с. 130.

11 Неру Дж. Открытие Индии, с. 403.

12 Рабиндранат Тагор — друг Советского Союза, с. 127—128.

13 Там же, с. 128.

14 Там же, с. 131. 16 Там же.

16 Тагор Р. Соч. В восьми томах, т. 7. М., 1957, с. 181.

17 Тагор Р. Соч., т. 3, 1956, с. 43, 52-53.

18 Mukerjee Н. Himself a True Poem. A Study of Rabindranath Tagore. New Delhi, 1961, p. 4.

19 Тагор P. Творчество жизни (Садхана). M., 1917, с. 1.

20. См.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, 1956, с. 143—144.

21 Тагор Р. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4. М., 1961, с. 86.

22 Там же, с. 84-85.

23 Там же, с. 86.

24. Тагор Р. Творчество жизни, с. 185.

25 Тагор Р. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4, с.

26. Тагор Р. Творчество жизни, с. 25.

27 Тагор Р. Личноё. М., 1922, с. 124.

28 Tagore R. The Religion of Man. London, 1949, p. 222—225.

29 Mukerjee H. Himself a True Poem, p. 34.

30 Некоторые даже полагали, что пантеизм, которым якобы проникнуто творчестве Тагора, послужил причиной того увлечения его произведениями, какое было характерно для Западной Европы по окончании первой мировой войны (см.: Вельтман С. Тагор и Индия. — Павлович М., Гурко-Кряжин В., Вельтман С. Индия в борьбе за независимость. М., 1925, с. 95).

31 Тагор Р. Творчество жизни, с. 14.

32 Тагор Р. Личное, с. 148.

33 Makerjee Н. Himself a True Poem, p. 36.

34 Тагор Р. Личное, с. 52.

35 Там же, с. 62.

36 Там же, с. 55..

37 Тагор Р. Творчество жизни, с. 209—210.

38 Тагор Р. Национализм. Пг., 1922, с. 29.

39 Тагор Р. Воспоминания.— Соч.,' т. 8, 1957, с. 144—145.

40 Тагор Р. Личное, с. 49.

41 Там же, с. 60.

42 Тагор Р. Творчество жизни, с. 67.

43 Там же, с. 184.

44 Тагор Р. Отражение вселенной в литературе. — Соч., т. 8, с. 316.

45 Тагор Р. Личное, с. 10.

46 Тагор Р. Творчество жизни, с. 200.

47 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 25, с. 112.

48 Tagore R. Op. cit., p. 130.

49 Тагор P. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4, с. 90-91.

50 Тагор Р. Личное, с. И.

51 Тагор Р. Отражение вселенной в литературе. — Соч., т. 8, с. 304, 305.

52 Тагор Р. Творчество жизни, с. 178.

53 Тагор Р. Отражение вселенной в литературе.— Соч., т. 8, с. 315.

54 Тагор Р. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4, с. 96.

55 Там же, с. 97.

56 См.: Тагор Р. Образование для женщин. — Соч., т. 8, с. 403.

57 Тагор Р. Восприятие прекрасного. — Там же, с. 384, 371.

58 Тагор Р. Литературный критик. — Там же, с. 290.

59 Тагор Р. Личное, с. 13.

60 Тагор Р. Предмет литературы. — Соч., т. 8, с. 295.

61 Chattopadhyaya S. К. Tagore, the Poet-Philosopher. — Rabindranath Tagore Birth Centenary Celebrations. Proceedings of Conferences, vol. 3. Indian Philosophical Congress; Thirtysixth Session Santiniketan, 1961, p. 201.

62 Ibidem.

63 Тагор P. Жизнь. — Соч., т. 7, с. 7.

64 Тагор Р. Гитанджали. — Соч., т. 7, с. 259.

65 Тагор Р. Личное, с. 63—64.

66 Тагор Р. Воспоминания. — Соч., т. 8, с. 130.

67 Тагор Р. Личное, с. 66.

68 Тагор Р. Творчество жизни, с. 146.

69 Там же, с. 116.

70 Тагор Р. Метод обучения. — Соч., т. 8, с. 386..

71 Тагор Р. Воспоминания. — Там же, с. 21.

72 Тагор Р. Творчество жизни, с. 68.

73 Тагор Р. Личное, с. 27, 62.

74 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 227.

75 Тагор Р. Творчество жизни, с. 146.

76 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 22.

77 Там же.

78 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 210.

Вернуться на главную страницу Тагора

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС