Ю.М. Федоров

2010 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Космо-антропо-социо-природогенез человека

Глава 3. АНТРОПОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

3.5. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Протагор хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно:
для существующих — мерилом бытия, для несуществующих — небытия.
...По его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется
людям, и существует; то же, чего не кажется никому из людей, и не существует.

Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений

Если космическое измерение прилагает к действительности сакральные, трансцендентные мерки, то человеческое измерение Сущего пытается все и вся соразмерить с интенциями феноменального, антропного Я Человека. Антропометрия в ее метафизическом, а не физическом смысле составляет второй уровень измерения многомерного и многоуровневого пространства человеческого Бытия. В пределах родовой культуры Человек примеряется к посткосмологическим и постфеноменальным формам Сущего, ценностно осваивая все то в мире, что естественным образом втягивается в отношения Я—Ты. Культура есть процесс создания таких ценностей, посредством которых человек укореняется в другом человеке и совместно с ним присваивает общие родовые сущностные силы. Основу человеческого измерения Человека составляют уже не Символы Культа и Свобода, а Ценности Культуры и Добродеяние.

Протагоровская формула, конституирующая Человека в качестве меры всех вещей, истинна, когда предполагается, что человеческие мерки прикладываются к тому, что онтологически находится ниже Человека как Феномена, т.е. к эпифеноменам его родовой жизни. В межчеловеческом общении и связанном с ним добродеянии и содержатся те человеческие мерки, которые Человек сознательно или неосознанно прикладывает к вещественному миру, миру объективации, порождаемому Культурой, Цивилизацией и Технологией. Человеку не дано измерить ни Самого Себя, ни то, что находится выше его феноменальности (абсолютное начало в самом Человеке) своими собственными родовыми мерками, т.е. системой субъектно-субъектных отношений.

Там, где Добро начинает контролировать Свободу, человеческое измерение превращается, по образному выражению Батищева, в своемерие. Человеческое измерение жизни в Духе ведет к десакрализации мира и разрушению его трансцендентной целостности. Своемерие — это стремление измерить собственно человеческими, антропными мерками непостижимые глубины космической сущности Человека как Ноумена. Здесь Человек как Феномен пытается втянуть в свое проявленное родовое существование всю потаенность трансцендентного Я. Культура, обращенная своими гиперценностями и гипердобродеянием к сакральной целостности Космоса, превращается в этическое, трансформирующее онтологическое Добро в гносеологическое Зло.

Неуемное желание антропного субъекта "все сущее вочеловечить", придать ему свою особую человеческую мерку по сути ведет к превращению Космоса во внешнюю среду существования антропоса — в космоэкологию, которую человек, разрушая, вынужден от самого же себя и защищать. Измерение космического универсума человеческими мерками, своемерие — порождение антропоцентризма, когда в центр Вселенной вместо Абсолюта подставляется Родовой Человек. Своемерие измеряет не трансцендентные глубины Бога, а гиперфеноменальность Человека как Кумира. Человеческие мерки имплицитно содержатся в самом процессе актуализации, расширенно воспроизводящем Мир в Человеке и Человека в Мире. Человеческому измерению подвергается все и вся, представляющие собой материал, пригодный для построения фундамента человеческого универсума, каковым выступает актуализированное общение.

Актуализация потенциально сущего связана со стабилизацией верхней и нижней границ человеческого рода и процессом выхождения антропного субъекта за пределы наличного родового существования и вхождения в иные онтологические слои Бытия. Верхняя граница человеческого универсума пролегает там, где человеческое в человеке граничит с сакральным в нем. Нижняя его граница разделяет в человеческой феноменальности собственно человеческое и социальное. Актуализация в целом реализуется в трех основных формах: в форме актуализации во-внутрь, актуализации во-вне и гиперактуализации.

Актуализация во-внутрь — это алгоритм субъективирования субъективного, лежащий в основании перманентного процесса ценностного воспроизведения целостности человеческого универсума. Актуализацию во-внутрь можно рассматривать в качестве антропной модификации трансцендирования во-вне, потому что к границе, разделяющей космический и человеческий универсумы, сходятся и самотрансцендирующий, и самоактуализирующий субъекты. Это процесс присвоения человеком особых, внекосмологических родовых сущностных сил, в результате которого происходит ценностная реинверсия символов культа, перманентное порождение новых эвалюативных значений.

Если в процессе трансцендирования во-внутрь порождается все целостное мироздание в его символической беспредельности и пустотности, то в процессе актуализации во-внутрь расширенно воспроизводится лишь родовой мир в его ценностном выражении. Культуротворческий процесс отличается от всеобщего креативного процесса тем, что расширенно воспроизводит не ноуменальное, а феноменальное в человеческой субъективности. Это процесс, связанный с перманентным перенесением верхней границы человеческого рода в глубь космического универсума. Культура шаг за шагом отвоевывает свое место в символической среде протосубъекта.

Онтологическую основу актуализации во-внутрь составляет процесс инверсии внутрисубъектных отношений креации в субъектно-субъектные отношения общения, а ее семантической основой выступают явные антропные ценности — эвалюативные значения. Явные ценности культуры здесь уже полностью "освобождены" от всего трансэвалюативного, т.е. от символов культа и имплицитно содержащихся в них трансцендентных ценностей. Н.О. Лосский в своем учении об абсолютном добре различает ценности по их онтологическим функциям как позитивные и негативные. "Согласно развитой мною онтологической теории ценностей, — пишет он, — само содержание бытия, приближающее к Богу, есть положительная ценность, нечто достойное, заслуживающее того, чтобы быть, и, наоборот, само содержание бытия, удаляющее от Бога, есть нечто недостойное существования; а чувства, которыми эти содержания пронизаны в душе субъекта, суть субъективное переживание их объективной ценности"24. Видимо, такое различение ценностей является весьма крайним, так как к Абсолюту Человека ведут лишь трансцендентные ценности, неявно содержащиеся в символах. Явные же, эвалюативные ценности, всегда приводят Человека лишь к Самому Себе, и в этом состоит их положительная онтологическая функция. Они становятся отрицательными ценностями лишь в качестве гиперценностей, превращающихся в ложные ценностные мерки сакрально-символической реальности, становящиеся идеологическим препятствием на пути продвижения Человека к Богу, о чем пойдет речь ниже.

Сущностью актуализации во-внутрь является процесс придания эвалюативным значениям, человеческим ценностям статуса антропных универсалий. Это перманентный процесс ценностного означивания бесконечного ряда межсубъектных интенций, вплоть до самых элементарных человеческих чувств, и придания им формы культурных артефактов. Антропная форма ценности есть некое семантическое инобытие межсубъектных интенций феноменального общения.

Актуализация во-внутрь оперирует проявленными ценностями. При этом ценности не только не утрачивают своей антропной валентности, но все более наполняются человеческими смыслами. Актуализация есть такая форма распаковывания, развертывания ценностей, которая позволяет превращать все без исключения элементы эмпирической действительности Человека в структурные компоненты эпистемологического пространства самобытной культуры и тем самым систематически упорядочивать внутренний мир антропного субъекта. Самоактуализирующиеся люди, по А. Маслоу, всю свою жизнь посвящают поиску бытийных ценностей — "предельных ценностей", которые являются подлинными и "не могут быть сведены к чему-то более высокому"25. Посредством ценностей индивиды самоактуализируются друг в друге и тем самым расширенно воспроизводят субъектно-субъектные отношения, отношения события.

Актуализация во-внутрь связана с необходимостью поддержания в человеческом универсуме эпистемологического гомеостаза, который в основном достигается за счет преобразования трансцендентных ценностей, имплицитно содержащихся в символах культа, в явные ценности культуры. Втягивая в культуротворческий процесс человеческие индивидуальности, актуализация как особая мировоспроизводящая практика превращает их из самотрансцендирующих в самоактуализирующиеся субъекты.

Актуализация во-вне обеспечивает перемещение нижней границы человеческого универсума в глубь пределов социального и природного универсумов, осуществляет превращение социальных и телесных объективаций в неявные ценностные компоненты родового именитства (актуализация общества и природы). Она есть выход антропного человека к нижней границе мироздания по еще не проявленным семантико-онтолого-ментальным структурам родовой экзистенции. В процессе актуализации человек в состоянии осуществлять неявное нормотворчество и познание.

Эвалюативные значения — утроенная "семантическая матрешка", содержащая в себе помимо явных ценностей свое иное — неявные эвалюативные нормы и эвалюативные знания. Эти неявные ценностные нормы и знания и составляют семантическую основу актуализации во-вне. Антропное общение — сугубо человеческий феномен, однако в нем латентно присутствуют социальная (деятельностная) и телесная (рациональная) составляющие. В общении неявно синтезированы ценности родовой определенности, нормы протосоциальной целесообразности и законы естественной необходимости, но синтезированы под культуротворческие приоритеты. Актуализированное общение, или культуротворческий процесс, — противоречивое единство антропного, социального и природного, которое можно определить как антропно-социально-природный процесс. Актуализация во-вне — способ, каким распаковываются эвалюативные знания и эвалюативные нормы, неявно содержащиеся в ценностной монаде.

Первая форма актуализации во-вне, или актуализация социума, основывается на эвалюативных нормах, или так называемых культурных нормах. Социализированная деятельность замещается здесь неявной актуализированной деятельностью. В условиях радикального реформирования социума на гуманистических началах ("очеловечение общества") наблюдаются мощные "выбросы" так называемых новых норм из аксиологического ядра культуры.

Актуализация во-вне, оперирующая эвалюативными нормами, открывает антропному субъекту выход за нижние границы человеческого универсума в пространство субъектно-объектных отношений социума. Ее целью является повышение уровня негэнтропии в социуме за счет подпитки его обезличенных структур энергетикой человеческих смыслов и качеств.

Гуманизация социальных отношений приводит к тому, что социум начинает развиваться с человеческим универсумом коэволюционно. Актуализация социального пространства приводит к согласованию цивилизационных и культуро-творческих процессов с приоритетами собственно человеческой экзистенции. При этом социальная деятельность подпадает под "онтологическую юрисдикцию" антропного общения, социальное Я человека начинает органически субординировать свои интенции с его же общеродовым Я. Культура в этих условиях начинает наиболее эффективно выполнять свою интегративную функцию, позволяющую социальным структурам органически функционировать без внутренних конфликтов и потрясений.

Внедрение в социальную жизнедеятельность неявных культурных норм приводит к тому, что общество до известной степени демократизируется, а так называемая социальная мораль, обслуживающая деятельностный процесс, уже не требует особого подкрепления со стороны силовых структур общества.

Формула "субъект — субъект" может рассматриваться в качестве антропно преобразованной социальной формулы "субъект — объект", когда в акте взаимодействия субъекту противостоит объект в его субъективированной форме, т.е. другой субъект. Это процесс культуротворческого воспроизведения человеческого в социальном, повышающий эффективность совокупной деятельности, придающий социальным структурам дополнительную устойчивость. Для того чтобы социальный универсум пребывал во внутреннем гомеостазе, его субъектно-объектные отношения всегда должны оставаться естественной подпочвой для субъектно-субъектных отношений человеческого универсума.

Вторая форма актуализации во-вне, или актуализация человеческой природы, основывается на эвалюативных, или так называемых эпистемологических, знаниях. Рациональное познание "объективной реальности" здесь замещается неявной формой познания — актуализированным познанием.

В пределах родовой экзистенции природа разделяется на внутреннюю и внешнюю. Внутренняя природа человека есть не что иное, как его антропная феноменальность, постигаемая неявными эвалюативными знаниями в акте общения. "Если я обращен к человеку, — пишет М. Бубер, — как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я—Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть Он или Она, отграниченная от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать, — непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете"26.

Важнейшей стороной процесса актуализации выступает эпистемология — антропологически детерминированная гносеология. Погружение в глубины человеческой души посредством интенционального оперирования ценностными доминионами культуры позволяет получить ее обобщенный образ. Люди приобщаются к неявному знанию о субстанции своей души лишь в процессе совместной актуализации. В творчестве художников и поэтов неявно содержится духовный образ эпохи, предощущение судьбоносных для человеческой экзистенции сдвигов в Культуре. Наиболее впечатляющих достижений здесь добиваются художники слова — поэты. Работа с поэтическим словом выводит на понимание мимолетных состояний человеческой души. Поэтические предощущения духовного состояния, схваченные словом-образом, условно и неявно категоризуют соответствующие им экзистенциальные смыслы. Если поэт сумел зафиксировать свое мимолетное душевное состояние в слове-образе, то его чертогом становится уже не антропное бессознательное, а эпистемологическое пространство культуры. Процесс актуализации состояния души поэта в изоморфном слове-образе хотя и является глубоко индивидуальным ментальным актом, однако вполне релевантен соответствующему состоянию человеческой души в ее антропной целостности. Это и есть область общечеловеческих чувствований и провидений.

В рамках родового существования Человека внешняя Природа есть не что иное, как экстериоризация его внутренней природы. Внешняя природа также познается с помощью неявных эвалюативных знаний.

Согласно субъектоцентристской концепции мира, Природа наделена не одним онтологическим статусом, а целой их иерархией. В рамках космогенеза Человека это Космос. Выделяется же она как нечто внешнее по отношению к Космосу лишь с обособлением родового Человека, т.е. в рамках антропогенеза. Здесь она подразделяется уже на окультуренную и косную. Вычленение культурой природы из Космоса искусственно. Истинной природой в антропоцентризме выступает лишь внутренняя природа родовых сущностных сил Человека, которые он уже не самоосваивает, а присваивает внешним образом.

Все, что попадает в орбиту субъектно-субъектных отношений человеческого универсума, наделяется антропными качествами и свойствами. Природа в антропологизме — это та часть Космоса, которая под воздействием культуры оказалась интегрированной в родовую экзистенцию Человека. Обособившийся от Космоса Человек в состоянии "автономно" от него существовать, лишь перманентно преобразовывая сакральную телесность Космоса в свою собственную антропную телесность. Все, что не поддается ценностной "обработке", воспринимается в качестве еще дикой, неосвоенной природы, по отношению к которой допустимы "внечеловеческие" способы воздействия. Антропологизированная, очеловеченная природа в онтологическом плане есть уже производная не от символической, а от ценностной реальности. Человек начинает культивировать такие антропно-естественные комплексы, которые в своей совокупности могут составлять телесную морфологию человеческого универсума — относительно самостоятельного онтологического слоя Бытия.

Антропное общение, постепенно втягивая в структуру межсубъектных отношений все более широкую природную действительность, формирует ее таким образом, чтобы она активно противостояла остальному, еще не антропологизированному Космосу. Исторически изменяющиеся родовые отношения выступают некоей подвижной мерой, в рамках которой варьируются взаимоотношения между антропным субъектом и окультуренной Природой. Общение выступает не только сущностью антропного, родового бытия Человека, но и антропной сущностью той части Природы (антропологизированная часть Космоса), которая оказалась культурно преобразованной (общение, например, с домашними животными, растениями).

Совокупное человеческое общение — это скорее всего не чисто антропный, а антропно-природный процесс, в рамках которого осуществляется перманентная инволюция естественного в человеческое и последовательное развертывание человеческого во все более целостный универсум родовых, субъектно-субъектных отношений. Степень присвоения Человеком своих родовых сущностных сил напрямую зависит от того, насколько он оказывается способным преобразовывать свою неявную, непроявленную телесность в неорганическое тело человеческого универсума.

В процессе последовательной антропологизации "объективной естественности" в основание человеческого универсума уходит та часть окультуренного Космоса, в рамках которого развертывается феноменальный процесс человеческого общения. Природа в нем утрачивает свою космологическую целостность и обретает антропную функциональность, перманентно превращаясь в "естественный компонент" родовых сущностных сил Человека и даже порой противостоит Целостному Космосу в качестве некоей антропной технологии. Обретая антропоморфную форму, природные структуры уже более не в состоянии функционировать за пределами межчеловеческой детерминации. Лишаясь ее влияния, природо-культурные структуры очень быстро деантропологизируются (например, одичание домашних животных, растений), а затем и распадаются на объективации косной природы.

В конечном счете тесное онтологическое взаимодействие человеческого и еще неполностью проявленного природного универсумов приводит к тому, что, с одной стороны, антропологизированная природа не в состоянии достигать более высокого уровня целостности вне системы ценностных отношений родового Человека, а с другой — человеческий универсум способен развертываться в более целостную систему лишь за счет расширенной ценностной ассимиляции всего "естественного", "природного".

Общим понятием, которое включает в себя синтез актуализации во-внутрь и актуализации во-вне, является понятие самоактуализации. Человеческое в человеке не дано изначально фактом его физического рождения, оно в нем перманентно проявляется в процессе его целостной и ценностной самоактуализации. Актуализация имеет не только позитивную, но и негативную онтологическую функцию. В ходе человеческой истории она не только перманентно повышает уровень человечности, но и систематически понижает уровень сакральности в человеческом универсуме. Гипертрофированно актуализируя Мир, человек начинает все менее в нем присутствовать в качестве суверенного субъекта и все более впадает в зависимость к другому человеку. Многократно актуализируя актуализированное, антропологизируя антропное, человек гипертрофируется и как антропное существо, превращается в Гиперфеномен.

В антропогенезе не существование предшествует родовой сущности человека, а напротив, его родовая сущность со временем все более и тотально предвосхищает его родовое существование. Экзистирование человека, ограниченное его антропной, родовой сущностью, в конечном счете приводит к формальному присутствию в мире отчужденных самосубъективаций. Из великой любви порой рождается не менее великая ненависть. Добро, генетически вырастая из Свободы, но обретая при этом явные гиперантропные формы, несет в себе свое иное — Зло. Зло, дивергируя от Добра как своего иного, превращается в отрицательный полюс антропогенеза. В ситуации, когда внешний антропный мир начинает воздействовать на внутреннее антропное Я интенсивнее, чем последнее — на человеческий род, антропогенез превращается в гиперантропную эволюцию Человека.

Гиперактуализация — это актуализация Абсолюта, основу которой составляет процесс эвалюативизации символов культа, придания им ложного статуса эвалюативных (антропных) символов. При этом трансцендентная креация замещается ложной актуализированной креацией. Объектом антропологизации становится непостижимая, трансцендентная целостность Абсолюта космический универсум.

Актуализация, которую человек пытается использовать как средство антропометрического измерения безмерной бесконечности Абсолюта, не могла не превратиться в свою противоположность — гиперактуализацию, катастрофически обмирщвляющую и предельно объективирующую человеческую феноменальность. Человек в качестве Феномена перманентно вырождался в "своемера", когда все более ложно трансцендировал свои феноменальные родовые и гиперактуализировал космические сущностные силы. "По мере того, как мир становится не только ничтожным, но превращается в ничто, — писал К. Ясперс, — трансценденция также становится для нас как бы ничто, без того, чтобы что-либо еще было"27. Гиперактуализацией сущего антропный мир все более конституируется культурой в качестве трансценденции, а трансценденция — в качестве актуализированного антропного мира, и именно из этого замкнутого онтологического круга родовой Человек пытается вырваться в некую утопическую гиперреальность будущего, где ему якобы должна быть абсолютно подвластна вся целостная космодинамика Сущего. Однако феноменальная трансценденция — не только ложная сакрализация родовых сущностных сил, но и отрицательная, демоническая сила, ведущая не к самопорождению, а к самоуничтожению Человека.

Если актуализация и опирается на культ, то в основном внешним, формальным образом. Целостность человеческого рода формируется за счет известной дезынтеграции Человека в Космосе. Уровень целостности антропной онтологии, если она развивается интенсивно, движимая историческим нетерпением родового субъекта, находится в прямой зависимости от уровня декосмизации укорененного в Абсолюте трансцендентного Я.

Оторванная от практики самотрансценденции и противопоставленная ей, актуализация воспроизводит в Человеке гипертрофированное человеческое, разрушающее основы не только ноуменального, но и феноменального бытия. «Лишь существование, трансцендирующее само себя в "мир", в "котором" оно "существует", — пишет В. Франкл, — может реализовать себя, тогда как, делая само себя и соответственно самореализацию своим намерением, оно лишь теряет себя»28.

В практике актуализации имплицитно содержится первая форма человеческого самоотчуждения, отчуждения Человека от своего духовного первоначала. Отчуждение является, как известно, одной из центральных категорий в философии Гегеля. Он понимал отчуждение как овнешнение мирового разума в природе и истории и как опредмечивание, институциализацию сущностных сил Человека. "Надо отбросить антропоморфизм, — писал Гегель, — характерный для греческого созерцания, и сделать принципом человеческое как действительную субъективность; лишь благодаря этому антропоморфизм... придет к завершению"29.

Эвалюативные символы — это псевдоценностные символы, или псевдосакральные ценности, но не с естественной, антропной, а с искусственной бесконечной трансцендентной валентностью. Ранее мы выяснили, что символы культа являются семантическим инвариантом целостности космического универсума и означивают собой внутрисубъектные отношения Микрокосма. В отличие от них ложные эвалюативные символы призваны сакрализировать родовую целостность Человека, выступать идеологическим прикрытием замещения Ноумена Феноменом во всеобщей онтологии Мироздания.

Эвалюативные псевдосимволы составляют семантический базис антропной формы атеизма. Актуализируя себя в Ноумен, антропный субъект овнешняет сакральное, подставляет вместо Бога свой особый феноменальный Род. Сущность антропоцентризма хорошо отражена фейербаховской формулой онтологии Абсолюта. "Человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог"30, — утверждал Л. Фейербах. Излюбленным его изречением было "homo homini deus est" (человек человеку Бог). Гиперактуализация Абсолюта ведет к обо́жению человеческого и антропологизации божественного. В антропоцентризме Человек — абсолютная мера не только вещей и самого Человека, но и сверхантропной реальности — онтологии Духа. Протагоровская формула "человек есть мера всех вещей", примененная к самому Человеку, а тем более к не измеряемому никакими мерками трансцендентному Абсолюту, становится опасной предпосылкой для ложной и репрессивной формы сознания.

Прилагая человеческие мерки (своемерие) к астральной онтологии, антропоцентристская идеология превращает Бога в "человеческую вещь" — кумира, ложно символизирующего сверхцелостность родовой экзистенции. Кумир есть Лжеабсолют — Антропная Вещь, призванная символизировать мощь сверхцелостного Рода. Здесь на место трансценденции подставляется одна из ее обмирщвленных форм — человеческая феноменальность. "Без Духа весь род человеческий, — писал Лютер, — это не что иное, как царство дьявола, беспорядочный хаос тьмы!"31. Поклоняясь кумиру как символу своих собственных родовых сущностных сил, человек в конечном счете приходит к обожествлению нижней бездны своего собственного самосознания и превращает в сущий ад свое родовое именитство.

В человекобоге с неизбежностью просыпается человеко-зверь, как только он вступает в борьбу с богочеловеком. Борьба между Богом и дьяволом, разворачивающаяся в космологическом пространстве человеческой души, — это борьба двух мировых тенденций, одна из которых связана с субъективацией объективного, а другая — с объективацией субъективного. Человек должен выбрать одно из двух: либо замкнуться в своих собственных, причем предельных, родовых сущностных силах и лжесвидетельствовать о Себе Самом как об Абсолюте, подчинив родовому эгоизму мировую гармонию Духа, либо осознанно подчинить свои родовые связи отношениям более высокого порядка, вступив в них в качестве полноправного субъекта всеобщего креативного процесса, позволяющего ему неуклонно становиться все более универсальным и абсолютным существом. Бог каждый раз предлагает человеку выбрать вечную жизнь в Духе, но человек как отпавший феномен постоянно предпочитает временную жизнь в Теле. Антропная форма существования — это существование в ценностной форме телесности, именуемой культурой. Выбирая культуру, человек сознательно замещает культ кумиром, который этой культурой повсеместно клишируется.

В процессе гиперактуализации сущего ценности культуры пытаются вобрать в себя весь семантический континуум и превратиться в бесконечный Знак, в ценностную псевдоуниверсалию (эвалюативный символ). Процесс сакрализации антропного и актуализации сакрального есть первая форма отрицательного мифотворчества. Она начинает интенсивно разворачиваться в идеологему, как только космологические приоритеты человеческой экзистенции оказываются замещенными на приоритеты узкородовые.

Гиперактуализация — это интенсивная и насильственная антропологизация всего сущего, находящегося за верхней границей человеческого универсума. Важнейшей ее стороной выступает гипердобродеяние, основу которого составляет императив свобода ради добра. Свобода, ставшая производной от гипердобродеяния, превращается в свободу мерную, антропологически дозированную. Здесь "истинным" субъектом свободы становится Родовой Человек, или "освобожденное человечество". Оказываясь функцией добра, свобода превращается в идеологическое прикрытие тотального антропного насилия над Абсолютом и оборачивается несвободой для Космоса.

В антропоцентризме свобода и креативный процесс ограничиваются рамками добродеяния. Гиперактуализация целенаправленно искореняет в человеке все подлинно сакральное, противопоставляя идеям космизма идею космологического гуманизма, или гуманистического (а не трансцендентного) космизма. Согласно антропоцентристской идеологеме, человек может быть свободным лишь в рамках родового добродеяния. Человек не может одновременно принадлежать человеческому роду и быть свободным от него. Свободным человек становится, лишь осознав свою зависимость от такого же, как он, родового субъекта. "Определителем" свободы в антропоцентризме выступает добродеяние. Но что значит антропологически или каким-либо иным способом определить неопределяемое, конкретизировать неконкретизируемое, каковым является сакральная свобода? Это означает только одно — превратить свободу в ее противоположность, в несвободу, так как подлинно свободным человек может быть лишь за пределами любых форм детерминации, в том числе и детерминации родовой. Полностью свободным человек может быть только за пределами своей родовой экзистенции.

В космологических масштабах добродеяние может осуществляться лишь при условии, если предварительно средствами актуализации Абсолют оказывается заточенным ("для его же пользы") в пределы родового именитства. Культура является великой неудачей жизни в том плане, что с самого начала своего возникновения она только то и делала, что искушала и соблазняла жизнь, направляя усилия человека на перевоссоздание естественно-ноуменального экзистирования в искусственно-феноменальные формы существования. "Соблазн должен прийти в мир, но горе тому человеку, через которого он пришел" (Мф., 18: 7). Как только культура обособилась от культа, так сразу же по отношению к нему она превратилась в "непримиримую оппозицию", оппозицию человеческого в человеке сакральному в нем. История культуры — это и история того, как человек не только самоотчуждался от Абсолюта, но и отчуждал от него в пользу своей витальности его животворные сущностные силы.

Поздняя мифология, особенно греческая, полна эпизодов, свидетельствующих о том, как человек посредством ценностей культуры обходит сакральные предписания богов. Апология культуры в поздних мифах тесно переплетена с беззастенчивой иронией по поводу доверчивости Абсолюта. Особенно характерна в этом плане история того, как Прометей помог людям обмануть Зевса.

Интересная интерпретация этого мифа содержится у Гегеля в его "Лекциях по эстетике". Древние греки приносили жертвы богам с величайшей торжественностью и предоставляли жертвенному огню пожирать животных целиком. Прометей посчитал такой обряд неэкономичным для человека и добился у Зевса позволения, чтобы люди приносили ему в жертву лишь одну часть животного, а другую потребляли сами на жертвенном пиру. Затем Прометей зарезал двух быков, сжег их печень, кости завернул в одну шкуру, а мясо — в другую и предоставил Зевсу выбор. Обманутый Зевс выбрал кости, потому что они были больше по объему, и таким образом мясо осталось человеку. С тех пор греки, съедая мясо жертвенных животных, сжигали остатки — "долю богов" — в жертвенном пламени. За это Зевс лишил людей огня, чтобы достававшееся на их долю мясо не приносило им никакой пользы. Но Прометей похитил у Зевса огонь, и люди вновь стали делить с ним добычу прежним способом. "Так греки, — делает свой вывод Гегель, — направляли свое внимание на каждый успех человеческой культуры и, облекая его в форму мифа, сохраняли для сознания"32.

Мифологизатор явно сочувствует борьбе людей, возглавляемых героем-титаном Прометеем против бога Зевса. Приемы, которые применяют по отношению к Зевсу люди: ложь, воровство, унижение, присвоение лучшей доли и проч., — расцениваются как успехи человеческой культуры. Здесь гипердобродеяние явно торжествует над свободой духа, но для чего тогда людям нужен герой Прометей? Не для того ли, чтобы быть свободными от, а не свободными для? Как известно, в первом случае необходим внешний Освободитель, во втором случае требуется личное Подвижничество.

Что же происходит с астральным субъектом, когда его креативная функция антропологизируется и модифицируется в функцию общения? Субъект оказывается онтологически тождественным уже не Космосу, а Роду, что ведет к постепенной утрате им качеств (вернее, бескачественности) пустотного субъекта, а следовательно, и к перманентному перемещению его астрального статуса с трансцендентного Я на родовое не-Я, с сакральной ноуменальности на человеческую феноменальность. Микрокосм, постепенно утрачивая астральную неопределенность, обретая родовую предопределенность, перестает быть самодостаточным и самообладающим субъектом. Существенной стороной процесса декосмизации человека и является процесс замещения самообладания, внутреннего обладания Вселенной, на внешнее и насильственное обладание ею.

В псевдокреации антропных субъектов свобода лишь в том случае конституируется позитивно, если оказывается "средством производства" Добра. Именно культура подтолкнула доброго человека распять в себе свободного человека. Добродеяние становится дьявольским наваждением, если ограничивает сакральную свободу духа. Все это на первый взгляд выглядит как моральный парадокс, но лишь для гипергуманистической, а по сути антропоцентристской этики. Для субъектоцентристского видения морали парадокса здесь нет. Гиперактуализация, отчуждающая Абсолют от Него Самого и искусственно замыкающая его на родовые сущностные силы Человека, ведет не к самопорождению экзистенции, а к ее самоуничтожению. Не случайно апокалиптическая тема пронизывает все мифотворчество в период интенсивного замещения символической его формы на ценностную. Идеология Абсолютного Человека, Сверхчеловека — это идеология сверхнасилия над Абсолютом, а следовательно, и над сакральным и абсолютным в самом Человеке.

Человек абсолютно свободен лишь как абсолютный субъект, как микрокосм, систематически трансцендирующий свою экзистенцию. В пределах же родового именитства, являясь антропным субъектом, он свободен лишь постольку, поскольку это позволяют условия совместной самоактуализации в акте ценностного общения с другими именитствующими субъектами. Будучи относительно свободным в пределах Рода, он пытается быть абсолютно свободным от Самого Себя как Микрокосма. Но вся проблема здесь состоит в том, что по отношению к высшей своей сакральной ипостаси Человек не может быть абсолютно свободным, не нарушив иерархического принципа соподчинения низших онтологий высшим. По отношению к высшему своему сакральному Я он может быть лишь свободным для создания антропных условий ноуменальной формы существования, чтобы, в свою очередь, его сакральное Я было свободным для перманентной креации Сущего и его самого в качестве антропного субъекта. «Если мы не намерены вообще отбросить понятие свободной воли, что было бы справедливей всего и благочестивей, — писал Лютер в "Рабстве воли", полемизируя с гуманистическими идеями Эразма Роттердамского, содержащимися в его книге "Рассуждение о свободе воли", — то мы, по крайней мере, должны учить, как его правильно применять, чтобы стало ясно: у человека нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть только по отношению к тому, что ниже его. ...В отношении к Богу и к тому, что касается спасения или осуждения, у человека нет никакой свободной воли. В этом он пленник и раб, покорный воле Бога или же воле сатаны"33.

В этом теологическом споре в глазах "гуманистически ориентированной общественности", как известно, проиграл богослов Лютер и выиграл гуманист Эразм. Но Лютер проиграл полемику по ложному историческому счету, а не по истинному — метафизическому. По большому счету оказался прав все же Лютер, сумевший нащупать главную опасность для судеб мироздания, которую до поры до времени таил в себе гуманизм десакрализированного волющего человечества. То, что как в страшном кошмаре открылось в интуиции неистовому Лютеру в XVI в., эмпирически зафиксировал в XIX в. другой неистовый мыслитель — Ф. Ницше, который провозгласил: "Бог мертв!". Бог умер не своей естественной смертью — его повторно распял добрый и гуманный человек, который, превратно поняв Эразма, осуществил свой свободный и окончательный выбор не в пользу смиренного служения космоэволюции, а в пользу достижения Родовым Человеком соблазненным псевдогуманизмом, тотальной власти над Вселенной. «Исторически "гуманность", — писал С.Н. Булгаков, — возникает в процессе секуляризации христианской этики, но, конечно, оторванной от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный»34. Не случайно Вл. Соловьев в "Трех разговорах" освобождается от точки зрения о секуляризованном характере гуманизма, ибо героем гуманизма здесь у него является антихрист.

Антропный субъект — это абсолютно добродетельный и относительно свободный человек. Но абсолютность добра за пределами свободы духа оборачивается для Человека как Ноумена абсолютным злом. Антропная форма свободы для направлена на последовательную самоактуализацию человека в добродеянии по отношению к другому человеку. За пределами добродеяния свобода антропного субъекта деструктивна, так как выступает уже не онтологической формой креации, а производной от онтологии общения, оказывающейся в пределах антропогенеза антикреативной силой. Гипердобродеяние своими репрессивными интенциями воспроизводит не истинную свободу Ноумена, а ложную свободу Феномена, усиливающую его своеволие (Ф.М. Достоевский) и своемерие. "Абсолютное добро, не допускающее существования зла, — писал Н.А. Бердяев, — возможно лишь в Царстве Божьем, когда будет новое небо и новая земля, когда Бог будет всяческое во всем. Вне же Царства Божьего, царства благодати, свободы и любви, абсолютное добро, не допускающее существования зла, есть всегда тирания, царство великого инквизитора и антихриста. ...Абсолютное добро и абсолютное совершенство вне Царства Божьего превращает человека в автомат добра, т.е., в сущности, отрицает нравственную жизнь, ибо нравственная жизнь невозможна без свободы духа"35. Свободно культивировать можно лишь в пределах ценностной самоактуализации, тогда как свободно трансцендировать можно лишь за его пределами в сфере сакральной креации, т.е. в сфере самопорождения, а не взаимообусловленного родового порождения Человека.

Добродетельный антропный субъект в отличие от свободного астрального субъекта воспроизводит не трансцендентно-ноуменальную онтологическую неопределенность, а свою особую антропно-феноменальную онтологическую определенность, и именно она, становясь определителем Сверхсущего ставит предел существованию Человека в свободном Духе.

В рамках человеческого измерения в принципе не измеряемого и ценностно не постигаемого космического существования Человека уже не Добро выступает производным от Свободы, а напротив, Свобода конституируется антропоцентризмом в качестве функции всеобщего Добродеяния (свобода ради добра). По отношению к общению антропных субъектов становится уместной лишь та форма свободы, которая способствует их совместной актуализации в добродеянии, имеющей неявную антиастральную направленность. Парадокс здесь состоит в том, что астральная Свобода, декосмизируясь, превращается в средство десакрализации Абсолюта. Вектор гиперантропной свободы, поляризованный Культурой, направляется против сакрального и трансцендентного в Человеке.

Деструктивную функцию Добра по отношению к Свободе, к Творчеству очень тонко чувствовал Ф.Ницше. "Но вот истина: добрые должны быть фарисеями, — им нет другого выбора, — писал он. — Добрые должны распинать того, кто находит себе свою собственную добродетель! Это — истина! …Созидающего ненавидят они больше всего: того, кто разбивает скрижали и старые ценности, разрушителя, — кого называют они преступником. Ибо добрые — не могут созидать: они всегда начало конца — они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, — они распинают все человеческое будущее"36. Не случайно в романе А. Булгакова "Мастер и Маргарита" Иешуа обращается к фарисеям и возбуждаемой ими толпе, скандировавшей "Распни его!", с неизменным "Добрый человек!". Фарисеи, распинавшие Христа, были "добрые люди", так как желали укрепить этим "справедливым актом" стабильность Родового Человечества. Христианские заповеди по сути вели к разрушению гиперантропной, гиперродовой общины, существовавшей в ту историческую эпоху. "Добрые люди" распинали Мессию не потому, что "не ведали, что творят", а прежде всего потому, что страстно пытались удержать мир в своем родовом плену.

Добродеяние, распространенное на сферу сакрального в Человеке, оборачивается высшей формой Злодеяния. Зло порождается не Свободой, а Добром. "Зло, — утверждал Блаженный Августин, — приходит от добра, и ни от чего, как от добра, возникнуть не может"37. Зло есть не что иное, как гипродобродеяние. Добро становится демонической силой, неоднократно повторял Н.А. Бердяев, если оказывается преградой к трансцендентной свободе и творчеству. Антропоцентристская идеологема провоцирует Человека-Феномена распять в себе Человека-Ноумена, ибо ее сверхидеалом выступает Сверхчеловек, призванный заменить собой Бога. Гиперантропогенез Человека, предельная феноменологизация родовой экзистенции губительны для символической реальности: свободному и ноуменальному субъекту нет уже места среди гипердобродетельных людей. "Бог, который все видел, не исключая и человека, — писал Ф. Ницше, — этот Бог должен был умереть! Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил. ...Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек"38. Идеологема сверхчеловека, человека как Абсолютного Кумира, достойного самопоклонения, — это перевертыш мировоззрения, в основании которого лежит парадигма Свободы. Это абсолютная нравственная несвобода, навязываемая Человеком Абсолюту и Самому Себе как Микротеосу.

Гиперактуализация, основу которой составляют ложные эвалюативные символы и добродетельная свобода, на определенной стадии антропогенеза, видимо, представляла серьезную угрозу космогенезу Человека. Появление мировых религий, покончивших с "засильем" антропоморфных сакральных кумиров, может рассматриваться как определенная реакция Абсолюта на гиперактуализированные формы отрицательного мифотворчества антропных сообществ. Мировые религии в этом плане суть некий компромисс между самотрансценденцией Человека в Абсолют и его самоактуализацией в Род, закрепляющий относительную приоритетность сакрального над человеческим в расширяющейся Вселенной Человека.

Видимо, антропная форма самоотчуждения в Человеке перманентно нарастала с обособлением от культа культуры, в которой начинали господствовать человеческая душевность и ценностный взгляд на мир. Мир в этот момент постепенно покрывался "ценностной амальгамой", отражавшей лишь образ самого Человека. Человек начинал повсюду наблюдать лишь свои собственные отражения и уже не замечал ничего сверхантропного, трансфеноменального. Трансцендентное становилось непроницаемым для человеческих интенций, как только человек привыкал ценностно воспроизводить сакральное в пределах своего родового именитства.

«Если Бог — христианский Бог, — писал М. Хайдеггер, — исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается — пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Воздвигаются новые идеалы. ...Неполный нигилизм хотя и заменяет прежние ценности иными, но по-прежнему ставит их на старое место, которое как бы сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного. Полный же, завершенный нигилизм обязан устранить даже и самое место ценностей — сверхчувственное как область — и соответственно с этим полагать ценности иначе, переоценивать. ...Завершенный, совершенный, тем самым классический нигилизм хотя и немыслим без переоценки всех прежних ценностей, но переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания. Полагание ценностей нуждается в новом принципе — в том, из которого будет исходить и в котором будет пребывать. Полагание ценностей нуждается в новой области. Принципом уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Поэтому и нигилизм, устремляющийся к переоценке, понятой таким образом, станет отыскивать самое что ни на есть живое. Таким образом сам же нигилизм становится "идеалом изобильнейшей жизни". ...В интерпретации Ницше нигилизм — это в любом случае совершение, такое совершение, в котором дело идет о ценностях, об их полагании, — вот самая суть — о полагании принципа любого полагания ценностей, о таком полагании, при котором все начинает оцениваться иначе. Наивысшие цели, принципы и основания сущего, идеалы и сверхчувственное, Бог и боги — все это уже заведомо постигнуто здесь как ценности»39.

Человеку как трансцендирующему существу незачем создавать еще одного Бога и удваивать себя в нем, так как в "пределах" космического универсума он и есть Бог. Родовой Человек в качестве Антропного Абсолюта есть кумир как ложная антропоцентристская псевдореальность, инкорпорировавшая, поглотившая собой трансцендентное бытие Духа. Посредством такой деформации семантической протомонады Человек, отпавший от Абсолюта, пытается превратить свое родовое именитство во всеобщее эманирующее начало, важнейшим креативным актом которого должно стать конституирование Человеческого Рода в качестве Антропного Абсолюта, или Абсолютного Антропогена, пытающегося использовать космический универсум в качестве фактора тотального антропогенеза Сущего.

Антропный субъект, навязывая Абсолюту ценностную форму общения, неявно феноменологизирует ноуменальное, вытесняет в бессознательное все астральное и трансцендентное в мироздании. Видимо, первой формой тоталитаризма была его антропная форма, сущностью которой выступало открытое насилие Феномена над Ноуменом. Культура, которая ставит под свой жесткий контроль сакральные интенции Абсолюта, превращается в антикосмическую, антикреативную репрессивную силу.

Гиперактуализацией антропный субъект осуществляет ценностное насилие над Космосом, над высшей формой субъективности — Бесконечным Субъектом. Особое свое воплощение оно находит в магизме, посредством которого человек пытался заставить высшие силы действовать в русле своих феноменальных интересов. "В магизме, — писал А. Мень, — скрыто присутствует та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человечества: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы"40. Гиперобщенческий подход к реальности основывается на антропоцентризме, который исходит из того, что высшей онтологической формой Бытия может выступать лишь экзистенция Родового Человека. Антропная форма тоталитаризма есть насилие, совершаемое Человеком как Феноменом над Человеком как Ноуменом.

Если актуализацией во-вне антропный субъект раздвигает нижние пределы человеческого универсума и вторгается в глубь онтологии социального и природного универсумов, то гиперактуализацией он осуществляет выхождение за его верхнюю границу в онтологические пространства космического универсума в целях придания ему культурной, антропоморфной формы, превращения его в среду обитания человечества. На самом же деле гиперактуализация ведет к перманентной хаотизации Космической Гармонии, к последовательному разрушению символов Культа репрессивными псевдоценностями гиперантропной Культуры.

Самоактуализирующийся человек — это человек, в котором родовое Я культуротворчески трансформирует все его иные, внеантропные интенциальные свойства и кумулирует их в сфере тотального общения. "Человеческое существование, — считает В. Франкл, — есть скорее самотрансценденция, нежели самоактуализация. Самоактуализация не может быть возможной целью еще и по той простой причине, что чем больше человек будет за нее бороться, тем больше он будет терять ее, так как только в той степени, в которой человек отдает себя осуществлению своего жизненного смысла, он также и актуализирует, проявляет себя. Другими словами, самоактуализация не может быть достигнута, если она замыкается на саму себя. Она достижима только тогда, когда является побочным эффектом самотрансценденции"41.

Гиперактуализация есть процесс прямо противоположный самотрансценденции. Она разрушает все то, что порождается свободной креацией. Креация — единственно истинная мировоспроизводящая практика, посредством которой Бесконечный Субъект творит Мир в Себе и Себя в Мире. Творит только свободный человек из субстанции своего духа, а не из элементов ценностно овнешненного культурой мира.

Как любил повторять М.К. Мамардашвили, перманентно трансцендировать человека заставляет его неведомая, скрытая метафизическая родина, которая не существует нигде, но для которой он рождается повторно, т.е. рождается в Духе. "Что он трансцендирует, т.е. за пределы чего он выходит? — спрашивает Мамардашвили и отвечает: — За пределы данной культуры, за пределы заданных условностей жизни. К чему он трансцендирует, если трансцендентного объекта нет? К некоему символическому пределу — и дальше, сквозь него. Там, у предела, перед ним могут открыться иные горизонты, иные жизненные возможности, иные желания, иные мысли; точнее, он сам создает новые желания и новые мысли; таким образом, акт трансценденции есть конститутивный акт человеческой эволюции и человеческого бытия. Однако культуры всегда сопротивляются трансценденции, это — условие их существования; они замыкают, сковывают человеческое бытие, ибо всякая культура тяготеет к порядку, к стабильности. Человек же, напротив, тяготеет к трансценденции, и это необходимое условие человеческой истории"42.

Человеческое сознание, склонное к абсолютизации, порой конституирует параметризацию одной из вложенных систем в качестве суперпараметра Целостного Мироздания, приписывая его природу более высоким онтологиям. Так произошло и с категорией "общение", выступающей одним из основных параметров человеческого универсума. Феноменологически ориентированная антропология склонна этот эмпирически наблюдаемый параметр культуротворческой экзистенции человека вытягивать из всего генезиса Человека. И тогда параметры всех остальных иерархически связанных с человеческим универсумом целостностей конституируются этим антропоцентристским сознанием как производные от культуросозидающего общения.

Каждый вложенный универсум имеет свой особый онтологический параметр мировоспроизведения, но все они генетически восходят не к общению, а к креации — всеобщему задающему суперпараметру расширяющейся вселенной Духа. Однако это совершенно не означает, что не полностью проявленный универсум не имеет своей неявной параметризации в рамках явного и проявленного универсума. Актуализированное общение, как и социализированная деятельность и рационализированное познание, предсуществует в многоуровневой астральной креации, а соответствующие ему ценности культуры — в символах культа. Культура расцветает в эпоху, когда задающим параметром человеческого бытия является общение, и затухает, как только начинает развиваться цивилизованная форма существования, основанная на деятельностной параметризации.

Итак, общение антропного субъекта, лежащее в основании особой мировоспроизводящей практики, каковой является актуализация, есть процесс перманентного овнешнения человеческой ноуменальности и трансцендентности, превращения Целостного Мироздания в родовое именитство. По отношению к Целостной Ментальности человека родовое Я выступает в качестве самоактуализирующегося фактора. Родовое Я не только имманентно антропной реальности, человеческой действительности, но и активно противостоит высшей реальности — онтологии Духа, в которую человек укоренен своим трансцендентным Я.

Гиперантропный субъект, постепенно переполняясь "человеческим, слишком человеческим", как бы изнутри подталкивает процесс объективирования субъективного, провоцирует его самоинверсию в социального субъекта, в котором отчужденные родовые сущностные силы окончательно овнешняются и превращаются в независимую от субъекта уже социальную реальность.

Антропогенез Человека является важнейшей составной частью, онтологическим этапом космологического проявления Ничто в Нечто. Его основное достижение — гуманизация всех процессов в мироздании. Как известно, гуманизм является объектом критики внеантропных "центризмов", и прежде всего со стороны крайних форм социальной и сциентистской идеологий. Гуманизм имеет свои уязвимые стороны, так как сам порой вырождается в антропологическую форму идеологии, противостоящую всему истинно сакральному и свободному. Но, как верно подметил Н.А. Бердяев, необходимо различать в критике как конструктивные, так и деструктивные тенденции. "Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма), — писал Н.А. Бердяев. — Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворения человека, т.е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. ...Живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку. Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма"43.

Как мы уже отмечали, антропный субъект в отличие от астрального не столько продуцирует, сколько присваивает. Основу его феноменальной экзистенции составляет все более целостное и универсальное присвоение им своих родовых сущностных сил, которые он обретает в ходе перманентного и бессознательного самоэманирования в качестве Микрокосма. В процессе универсального самоприсвоения он не столько выходит за рамки своего ставшего уже родовым имения, как это наблюдалось на космологической стадии его существования, сколько все более и более замыкается в границах этого имения, кумулируя свою креативную функцию на гармонизацию отношений в своем суверенном владении. Но чем более универсальным и целостным образом он присваивает свои родовые сущностные силы, тем все более "истощается" его внутренний космос.

Итак, с обособлением Человека от Абсолюта в качестве особого Феномена вселенная Духа расширяется до своего второго онтологического слоя Бытия — Человеческого Универсума. По отношению к Космическому Универсуму, бесконечному и вечному, он выступает вложенной системой, эволюционирующей в имманентных его антропной природе временных и онтологических границах. С образованием феноменального человеческого мира, онтологической "нормой" динамических процессов в мироздании должна была стать органичная коэволюция космического и человеческого универсумов под приоритеты сохранения сакральной целостности мироздания и перманентного самопроявления Абсолюта в ценностно-антропных формах самобытия. Если бы коэволюция высшей космической и низшей антропной онтологии осуществлялась по "норме", то она основывалась бы не на паритете их эволюции, "онтологическом консенсусе" двух форм экзистенции, а на иерархическом принципе, согласовывающем между собой разноуровневые эволюционные потоки в Мироздании. Развиваясь в качестве Феномена, Человек должен был при этом оставаться самотождественным и неизменным в качестве Ноумена, пустотного субъекта. Онтологический смысл библейского грехопадения Человека заключается именно в том, что он предпочел своим отпадением от Бога развиваться не коэволюционно с Ним, а эволюционно, преследуя свои сугубо родовые, феноменальные приоритеты в целостной тео- и антропогонии.

Примечания

24 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 146.

25 Маслоу А. Самоактуализация. – С. 110.

26 Бубур М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 9.

27 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 439.

28 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С. 70.

29 Гегель. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 233.

30 Фейербах Л. Основы философии будущего. – М., 1937. – С. 77.

31 Лютер М. О рабстве воли. – С. 359, 360.

32 Гегель. Эстетика. – Т. 2. – С. 159.

33 Лютер М. О рабстве воли. – С. 336.

34 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – С. 349.

35 Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 135.

36 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – М., 1990. – Т. 2. – С. 154.

37 Цит. по: Булгаков С.Н. Свет невечерний. – С. 393.

38 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – М., 1990. – Т. 2. – С. 480.

39 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. – 1990. – № 7. – С. 152.

40 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 2: Магизм и единобожие. – С. 56.

41 Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности… – С. 124.

42 Мамардашвили М.К. Мысль под запретом: Беседы с А.Э. Эпельбуэн // Вопр. философии. – 1992. – № 5. – С. 106.

43 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, 1952. – С. 141.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии.  М., 2009.

Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС