Бхаттачарья Кришначандра

1875-1949

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Кришначандра Бхаттачарья

Бхаттачарья (Bhattachandryya) Кришначандра (12 мая 1875, Серампур — 11 декабря 1949, Калькутта) — индийский философ и историк философии, создатель синкретической системы, включающей элементы веданты и некоторых других даршан, а также философии И. Канта, неокантианства и неопозитивизма. Исходил из ведантистского положения о врожденной убежденности человека в существовании Абсолюта как унифицированной тройственности (Реальности, Ценности, Истины). В онтологические построения ввел категорию «духовное сознание», понимая под ней саму Реальность. В трактовке сущности метафизики в значительной мере опирался на неопозитивистское понятие факта как теоретико-познавательной ценности, признавая только перцепцию парадигмой знания. Отвергал кантовский агностицизм, одновременно стремясь избежать элементов субъективизма, свойственных неокантианству и неопозитивизму. Как историк философии представил оригинальные трактовки основоположений веданты и санкхьи.

О. В. Мезенцева

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 335.

Литман А.Д.

Абстрактно-символический идеализм Кришначандры Бхаттачарии

Кришначандра Бхаттачария (1875—1949) занимает особое место в ряду представителей, современной индийской философии на первом этапе ее развития: он создал весьма своеобразную философскую систему, которая не поддается однозначному определению с точки зрения известных как на Западе, так и в Индии системных моделей 1. Бхаттачария глубоко изучал отечественную философию и оставил ряд трудов по адвайта-веданте, санкхье, йоге и отдельным проблемам древнеиндийской философии; эти труды составили первый том его двухтомника «Исследования в философии». Тем не менее в отличие от других систем современной индийской философии в его учении в меньшей степени проявляется связь с национальными духовными традициями. Из всех течений и школ европейской общественной мысли наиболее ощутимо влияние на него философии И. Канта, неокантианства и неопозитивизма. Однако их идеи Бхаттачария подверг существенному критическому переосмыслению с позиций, которые также трудно однозначно определить. В целом подход к этим учениям носит у индийского философа эклектически-компилятивный характер, их принципы к тому же сочета-

[122]

ются с элементами адвайта-веданты и других школ индийского идеализма.

Влияние последних обусловило наличие в системе Бхаттачарии сильных тенденций мистицизма, тогда как влияние неопозитивизма предопределило ее крайнюю формализацию, т. е. превращение формального начала едва ли не в главный принцип философских конструкций. Конкретно это выразилось в том, что теоретические положения системы Бхаттачарии представлены в форме, исключающей даже элементы дискурсивности, доказательности, они постулируются как окончательные, непреложные истины. И хотя мыслитель предпосылает каждому из своих основных философских трудов своего рода «аналитическое» введение, оно столь же категорично, как и следующий за ним «текст». Безапелляционность постулируемых положений сочетается с их крайне абстрактным, символическим характером, вследствие чего исключается даже возможность какой-либо их верификации. Наконец, руководствуясь указанным подходом, Бхаттачария ввел в свою систему комплекс новых понятий и категорий, которые не только не находят параллелей в европейской философской классике, но даже не укладываются в категориальный аппарат индийской философии.

Все это создает серьезные трудности для исследования и особенно экспликации философской системы Бхаттачарии. Эти трудности обнаруживаются уже при попытках ее обобщенного определения. Так, Б. К. Лал, констатируя этот факт, пишет: «Приблизительное описание его взглядов может быть сведено к наименованию их как системы трансцендентального идеализма, но это не идеализм в обычном смысле слова... Это идеализм в смысле «идеальный изм»... Его философия ни субъективна, ни объективна... Поэтому его философия именуется трансцендентальной. В другом смысле ее можно назвать также абстрактным идеализмом...» 2

Иногда предпринимаются безосновательные (и безуспешные) попытки выразить существо философской системы Бхаттачарии посредством сближения ее с модными течениями западноевропейской философии. Так, тот же Лал еще в конце 50-х годов трактовал эту систему как соотносимую с экзистенциализмом, но впоследствии он от такой точки зрения отказался 3. Позднее, в середине 60-х годов, его соотечественник К. К. Багчи рассматривал философию Бхаттачарии в свете феноменологии Э. Гуссерля 4.

По нашему мнению, определение любой философской системы должно основываться прежде всего на ее со-

[123]

бственной сущности. Соответственно же сущности системы Бхаттачарии ее наиболее подходящая дефиниция — «абстрактно-символический идеализм», хотя и она достаточно условна, так как лишь в общем виде и довольно приближенно выражает эту сущность. Хотя воззрения философа формировались на протяжении длительного периода, в основном его система, можно сказать, сложилась в период с 1928 по 1936 г., когда были опубликованы его важнейшие труды.

Сущность и назначение философии

Вопросу о сущности философии Бхаттачария придает исключительное значение. Он заявляет: «Экспликация понятия философии представляется мне более важной, чем обсуждение какой-либо конкретной философской проблемы» 5. Не случайно, по-видимому, этому вопросу он посвятил специальный труд «Понятие философии». В трактовке этого вопроса усматривается влияние Канта.

Напомним, что проблема «метафизики» в ее предметно-онтологическом значении занимает существенное место в философии Канта. И вопреки неокантианцам, которые старались приписать ему якобы «классическое» опровержение и разрушение всякой метафизики, великий немецкий философ не просто признавал существование метафизики, но и считал ее наукой, отвечающей «природной склонности» человека к исследованию проблем бога, свободы и бессмертия души 6. Г. В. Плеханов даже указывал, что «в известном смысле можно считать Канта самым основательным, а потому и самым опасным метафизиком» 7.

Вслед за Кантом Бхаттачария также обратился к проблеме метафизики, но дал ей свое, в немалой мере эклектическое истолкование, перекликающееся как с кантианскими идеями, так и с идеями логического позитивизма. Подобно Б. Расселу, который высоко ценил Г. В. Лейбница как философа, использовавшего логику в качестве ключа к метафизике, и сам был убежден, что логика является наиболее фундаментальной частью философии, индийский мыслитель также считал логику и гносеологию определяющими элементами последней. Он отдавал себе отчет в том, что неопозитивисты ведут борьбу против метафизики, и поэтому заявлял: «Некоторые нынешние позитивисты, которые отвергают не только метафизическое знание, но и метафизическое мышление, не зайдут столь далеко, чтобы отрицать саму логику в качестве остова мысли. Фактически же они опираются на логику, которую считают

[124]

чистым мышлением, с целью отрицания метафизического мышления» 8.

Вместе с тем истолкование Бхаттачарией сущности метафизики, как и других теоретических вопросов, в значительной мере опирается на трактовку неопозитивистами понятия факта как теоретико-познавательной категории. Следуя Р. Карнапу, который определяющим признаком понятия «факт» считал фиксированность факта в языке, индийский философ ввел в свою систему, категорию «выражаемое речью» (the speakable). Но в отличие от Р. Карнапа, который полагал, что для науки, как и для философии, важны не сами факты, а лишь протокольные предложения, индийский философ проводил различие между объективными фактами, независимыми от субъекта, и объектами познания, неразрывно связанными с субъектом. Первые, по его мнению, составляют предмет науки, тогда как вторые, именуемые «самосуществующими» (self-subsistent), — предмет философии.

Последняя, таким образом, занимается не фактами, а так называемыми объектами. И тем и другим присуща «объективность», но она сама по себе не является «фактом», а представляет собой «самосуществующую» форму, созданную в логике. «Таким образом, — заключает К. Бхаттачария,— логика не является наукой, будучи лишь ветвью философии объекта. Чистый объект, формой которого выступает логика,— это метафизический объект. Следовательно, логика и метафизика — две ветви философии объекта». Понятие объекта, поясняет далее философ, выявляется в сопоставлении с субъектом как «самоочевидной сущностью духовного сознания». Поэтому объект осознается как само существующий до того, как факт начинает пониматься в качестве объекта; «объект» первичен, тогда как «факт» вторичен. «В этом смысле,— утверждает философ,— логика предполагает метафизику. Метафизика включает объективный подход и является философией объекта... Выраженный речью факт и выраженное речью самосуществующее согласуются в том, что имеют некие неустранимые формы, созданные речью. Логика и представляет систему этих неустранимых форм...» 9

Итак, логика и метафизика в совокупности представляют «философию объекта», но отнюдь не исчерпывают всей философии. Признание «философии объекта» логически влечет за собой требование признания и другой составной части философии, и эту часть, по идее, должна составить «философия субъекта». К. Бхаттачария действительно делает шаг к признанию этого, отталкиваясь от собственного

[125]

понимания метафизики. «Метафизическое умозаключение, — постулирует он,— есть лишь систематизированная экспозиция символических понятий», которые безоговорочно принимаются в качестве символов, выражающих содержание изучаемых объектов и воспринимаемых субъектом не чувствами или разумом, а посредством мистической интроспекции. «Интроспекция в собственном смысле слова,— постулирует далее философ,— есть форма теоретического сознания, включающая в себя отказ от объективного подхода. Ее содержание понимается не как объективный факт и даже не как самосуществующий объект... Осуществлять интроспекцию — значит на деле или мысленно говорить от первого лица» 10.

Казалось бы, здесь действительно имеет место основополагающий принцип «философии субъекта». Но Бхаттачария опасается, как бы последняя не привела его к субъективному идеализму, к которому он, как и другие индийские философы, склонности не имеет. Поэтому он спешит пояснить, что в интроспекции нет места самовосприятию субъекта; она включает, во-первых, сознание того, чем субъект не является, во-вторых, сознание личного отношения субъекта к другим я, а в-третьих,— и это главное — сознание сверхличного Я. Все это призвано служить свидетельством неправомерности допущения «философии субъекта» как самостоятельной ветви философии. И философ прямо заявляет: «В собственном смысле слова никакой метафизики субъекта нет» 11.

Что же в таком случае составляет другую часть философии наряду с «философией объекта»? К ответу на этот вопрос Бхаттачария подходит через введение категории «духовное сознание», которая определяется не как сознание реальности, а как сама реальность. Это «духовное сознание», в сущности, приобретает религиозный характер. Действительно, индийский философ охотно следует неопозитивистам Р. Карнапу, А. Айеру и другим, у которых «мы находим фактическое обоснование права религии и иррационализма на существование в современных условиях» 12. И хотя в духовной атмосфере Индии религия в подобном обосновании не нуждается, ибо ее право на существование практически никем не оспаривается, философ сводит «духовное сознание» к религиозному сознанию, заявляя; что сознание сверхличного я и есть религиозная форма духовного сознания. Исходя из этого, он и отказывает «философии субъекта» в праве на существование, выдвигая «философию духа» в качестве следующей составной части философии 13.

[126]

Наконец, теоретический «анализ» рассмотренных частей философии приводит Бхаттачарию к прокламированию третьей ее части — «философии истины». Путь к ней пролегает через предлагаемый мыслителем принцип «я есть ничто», который, с одной стороны, выражает его опасения оступиться в субъективный идеализм, а с другой — провозглашается как неизбежное следствие якобы нашей внутренней убежденности в существовании абсолюта, неизбежно влекущей за собой отвержение своего я. Философ заявляет, что «позитивный характер Абсолюта выражается лишь при условии отвержения я, но как таковой Абсолют вообще не поддается выражению речью. Если же сказано, что Абсолют есть, то это «есть» означает не реальность, а истину». Следовательно, истиной является и бытие Абсолюта, и речевое выражение этого бытия, а по контексту трудов философа — и сам Абсолют: ведь, согласно постулатам Бхаттачарии, истина настолько «позитивна», что в сравнении с нею даже «я» есть «ничто», и вообще нет ничего, с чем она могла бы быть сопоставлена, и поэтому она есть Абсолют. Здесь обнаруживаются явные влияния ведантистских традиций, и философ сам констатирует: «Абсолют точно определен как истина в адвайта-веданте» 14. Исходя из всего этого, он провозглашает «философию истины» третьей и заключительной составной частью философии.

Как «философия объекта», так и «философия духа» и тем более «философия истины» по своему существу смыкаются с религией, и Бхаттачария по существу отождествляет философию с религией, утверждая, что теоретической формой религиозной системы служит так называемая «философия религии». Последняя, в свою очередь, выступает в различных модификациях соответственно многообразию религиозных систем и верований. «Не может быть речи,— заявляет мыслитель,— о том, чтобы философия прогрессировала в направлении одного единодушно приемлемого решения. Всякая философия есть систематизированный символизм, а символизм по необходимости предполагает разные альтернативы» 15.

Таким образом, в трактовке сущности философии наряду с влиянием кантианства и неопозитивизма, что проявилось, в частности, в «защите» метафизики и в понимании философии как «систематизированного символизма», обнаруживается и тяготение Бхаттачарии к традиционным, прежде всего ведантистским, формам индийского идеализма, и это нашло свое отражение в сближении и отождествлении философии с религией, сведении «философии

[127]

истины» к «философии религии». При этом в условиях индийской действительности, отмеченной тенденциями религиозного шовинизма и острыми противоречиями между различными религиозными общинами, позитивное значение приобретал тезис о равноправии и равнозначности как разновидностей «философии религии», так и соответственно многообразных религиозных культов.

Соотношение объекта и субъекта

Единство и взаимодействие трех упомянутых составных частей философии — «философии объекта», «философии духа» и «философии истины» — логически выдвигают проблему соотношения объекта и субъекта, объективного и субъективного. Бхаттачария не принял субъективистского гносеологизма Канта, отказавшего своей «критической» философии в привилегии служить онтологией, учением о бытии. Философия, в понимании индийского мыслителя, не может считаться таковой, если не содержит целостной онтологии наряду с логикой и гносеологией. Из этого он вывел проблему соотношения объекта и субъекта.

Отправным пунктом в решении проблемы объект — субъект для Бхаттачарии служит принципиальное различие, которое он проводит между понятием «объект» в науке и понятием «объект» в философии. И та и другая имеют дело с объектами, но, как уже отмечалось, наука, по мнению философа, имеет своим предметом объекты в виде «фактов», независимых от субъекта, т. е. обладающих объективным статусом, тогда как философия и именно «философия объекта» занимается не «фактами», а объектами, которые именуются термином «самосуществующее». «Под фактом,— поясняет он,— понимается то, что воспринимаемо или имеет непременное отношение к воспринимаемому, выражается речью в форме словесного (literal) суждения и признается безотносительно к высказыванию о нем. Самосуществующее — это объект, не имеющий обязательного отношения к воспринимаемому, он невыразим в словесном суждении и признается лишь таким, как о нем сказано. Самосуществующий объект — понятие философское, оно не только не является научным, но даже может отвергаться наукой» 16.

Индийского философа отталкивает прагматическая ориентация науки, но он видит этот прагматизм в некоем «высокомерно-эксплуататорском подходе к объекту». Он .писал: «Именно этот ложно-духовный подход науки к объекту в большей мере, чем так называемые противоречия

[128]

и проблемы, оставшиеся не разрешенными в научной теории, как это представляется философам, но никогда не ощущалось учеными, выдвинул потребность в спекулятивной теории объекта». И свое понятие «самосуществующего объекта» он объявил «первой коррективой, которую предлагает философия грабительскому взгляду научного интеллекта» 17. Исходя из этого, Бхаттачария и создал поистине антинаучную по своей сути, спекулятивную концепцию объекта.

Объект, в его понимании, — это то, что имеет какое-либо значение, и его символом служит слово «это». Здесь Бхаттачария расходится с неопозитивистами 20-х — начала 30-х годов XX века, которые «выдвинули идею, что структуралистское понимание явлений, т. е. рассмотрение их только в плане формального «строения», а не с точки зрения «содержания», т. е. значения, следует положить в основу изучения любых объектов исследования» 18. В отличие от этих неопозитивистов индийский философ подчеркивает: «Объект — это все то, что имеет значимость, включая объект чувственных восприятий и все то содержание, какое по необходимости с ним сопряжено... Соответственно слово «это» может употребляться как символ либо объекта, либо , того, что заключено в значении (слова, обозначающего данный объект. — А. Л.)» 19.

По-иному подходит Бхаттачария к категории «субъект». Он отказывает ей в содержательной значимости: «Объект — это то, что понимается субъектом, но субъект — это нечто другое, чем объект. Поэтому субъект не может быть значимой сущностью...» Именно исходя из этих представлений, мыслитель отверг «метафизику субъекта». Но тогда возникает вопрос: какая же дисциплина занимается субъектом и к какой сфере относятся наши представления о субъекте? Философ недвусмысленно отвечает: «Убежденность (awareness), в субъекте — это среднее между мистической интуицией и сознанием значимости. Соответственно учение о нем есть среднее между мистицизмом и философией» 20.

Руководствуясь такими соображениями, Бхаттачария провозглашает неправомерной саму постановку вопроса о реальности субъекта и его отношении к объекту. «Реальность субъекта,— утверждает он,— познается из прямого понимания слова «я», употребляемого говорящим,— понимания, которое не является ни пониманием значения этого слова, ни мистической интуицией какого-либо не выраженного речью содержания. Не может также быть какого-либо отношения субъекта к объекту, так как субъект

[129]

не имеет объективного значения, будучи лишь убежден в своей функции отношения или обращения к объекту» 21.

Приведенные здесь положения ярко свидетельствуют о такой предельно абстрактной формализации выдвинутых К. Бхаттачарией суждений, которая граничит со схоластикой. Трудно понять (и философ не дает сколько-нибудь ясного разъяснения), почему «убежденность» субъекта в своей «функции отношения» к объекту все же исключает реальные отношения между ними. К. К. Багчи утверждает, что идею осознания такой «функциональной точки зрения» философ заимствовал из веданты 22.

Между тем Б. К. Лал усматривает в воззрениях Бхаттачарии и такой аспект трактовки категорий субъекта и объекта, который предполагает их непосредственную взаимосвязь. Лал пишет: «Но есть и другой путь использования К. Бхаттачарией слов «субъект» и «объект». В этом смысле представляется необходимой связь между субъектом и объектом, они выглядят существенно взаимозависимыми... субъект и объект становятся взаимосвязанными, один предполагает другого». На деле же, поясняет Лал, здесь под словом «объект» имеется в виду лишь тело в смысле человеческого организма, и продолжает: «...именно из убежденности в наличии тела возникает уверенность в отличии субъекта от мира вещей. В отношении к этому миру «тело» есть субъект. Вместе с тем тело есть «объект» по отношению к Символу, или Мысли, или к тому, что именуется психической субъективностью...» 23

Представляется, что существо воззрений Бхаттачарии на проблему соотношения объекта и субъекта в некоторой степени обнаруживается в его инвективах против материализма непосредственно по данному вопросу. Индийский философ признает правильным материалистическую идентификацию субъекта с его телесной организацией. Но он упрекает материализм в якобы присущем ему игнорировании «уникальной единственности собственного тела каждого человека, даже если оно воспринимается как объект». Здесь уже можно усмотреть признание объективной природы тела, однако Бхаттачария, спеша исключить возможность такого представления, утверждает: «Собственное тело человека лишь наполовину воспринимаемо, остальная часть восполняется посредством воображения... В этом отношении воспринимаемое человеком собственное тело также существенно отличается от других воспринимаемых объектов и не имеет места в объективном мире...» 24

Здесь снова, чтобы устранить возможность впечатле-

[130]

ния, будто он солидаризируется с материализмом в признании объективного мира, существующего вне и независимо от субъекта, Бхаттачария заявляет, что субъект выступает по отношению к этому миру как «солипсистский наблюдатель». Это означает, что не только отрицается познаваемость объективного мира, подобно кантовской «вещи-в-себе», но и вообще отрицается его существование в духе солипсизма Юма, а субъекту приписывается способность «конструирования» своего собственного мира. «Мир как конструкция из взглядов и восприятий многих наблюдателей,— утверждает философ,— не может упрощенно идентифицироваться с миром, сконструированным из взглядов какого-либо наблюдателя с других позиций. Конечно, первый известен не как отличный от последнего, но это мир, органически присущий субъекту, который ощущает себя отделенным от своего тела...» 25

Так, избегая сближения с материализмом, Бхаттачария оказался в плену субъективного идеализма, которого он опасался не меньше первого. И чтобы выбраться из этой «ловушки», он хватается за спасительную «соломинку» мистицизма. Подводя итог своим рассуждениям о субъекте и его мире, он заключает: «Таким образом, даже если субъект представляется не чем иным, как собственным телом человека, которое он сам воспринимает, этот субъект как предмет познания является чем-то неизвестным, имеющим место и в объекте, чем-то, что не может быть понято в понятиях воспринимаемого объекта... Он еще включает мистическую убежденность в своей отделенности от объекта, в чем и состоит субъективность» 26.

Сближение идей Бхаттачарии с положениями субъективного идеализма и его апелляция к мистицизму делают фактически невозможным какое-либо вразумительное, последовательное — хотя бы в рамках идеализма — решение вопроса о соотношении объекта и субъекта. Не достигает этого философ даже в специально посвященном данной проблеме труде «Определение отношения». Здесь в сугубо формалистическом плане сделана попытка выяснить суть самой категории «отношение», которая, в понимании автора, сводится к отношениям между объектами. При этом сами эти отношения трактуются им с абстрактно-идеалистических позиций. «Отношение, — постулирует он, — должно быть осознано в понятиях «зависимое» и «независимое», которые являются интеллигибельными, и это есть выражение самого характера этих понятий безотносительно к их отношению» 27. Такая трактовка категории «отношение» едва ли могла служить основанием для решения

[131]

проблемы «субъект-объект» в мало-мальски реалистическом направлении.

Не сумел Бхаттачария реалистически подойти и к проблеме отношения между субъектами. Он признавал, как отмечалось, возможность осознания личного отношения субъекта к другим «я», но ограничивал такое «осознание» лишь рамками мистической интроспекции. Тем самым он закрывал перед собой дверь к какому-либо реалистическому истолкованию и, более того, к философски осмысленной постановке вопроса об отношениях между людьми. Между тем именно в философском плане, как подчеркивал К. Маркс, этот вопрос имеет принципиальное значение. «В некоторых отношениях,— писал он,— человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел, как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»» 28. В силу своей приверженности абстрактно-символическому идеализму индийский философ не только был далек от такого научно обоснованного понимания взаимосвязи субъектов, но и попросту исключил проблему взаимоотношения субъектов из своей философской системы.

Доктрина истинности и ошибочности

Отвергнув субъективистский гносеологизм Канта, Бхаттачария, однако, воспринял многое из его трансценденталистской концепции познания, в которой выявление сущности познания основывается на анализе структуры индивидуального сознания. «В буржуазной философии,— отмечают исследователи,— существуют теоретико-познавательные концепции, пытающиеся не совершать ошибок, характерных для субъективистского эмпиризма, для доктрины «чувственных данных», и в то же время решить проблему обоснования знания на основе принципиального признания специфического и автономного характера субъективности» 29.

По-видимому, по пути таких концепций шел и Бхаттачария, но он, с одной стороны, отвергал кантовский агностицизм, а с другой — всячески стремился избегать присущих этим концепциям элементов субъективизма. Философ, например, заявлял: «Кантовское возражение, будто про-

[132]

явление объективности метафизических элементов лишь иллюзорно, не может быть принято. Это проявление неполное, но неиллюзорное, и требование его познания вполне законно». В другом месте философ высказывается еще более определенно: «Было бы поистине ошибочно сказать, что известное как непознанное непременно требует быть познанным... Познание непознанного как такового есть предпосылка как морального и эстетического, так и познавательного осознания. Но было бы столь же ошибочно, с другой стороны, сказать, что для непознавательного осознания необходимо отказаться от веры в познаваемомость непознанного» 30.

Исходя из своей дифференциации объектов научного и философского знания и разделения последнего на три сферы — «философию объекта», «философию духа» и «философию истины», Бхаттачария строит свою гносеологию на основе вводимой им категории «теоретическое сознание», которое он определяет как «по меньшей мере понимание выражаемого речью»: «Говорить — значит формулировать мнение... Именно утверждаемое содержание, которое выражается речью, и понимание, которое может быть выражено речью, образуют теоретическое сознание» 31.

Из контекста произведений философа и из его собственных разъяснений следует, что. «теоретическое сознание» есть не что иное, как попросту мысль. Бхаттачария различает четыре формы (или уровня) мысли, из которых лишь одна является действительно мыслью, тогда как остальные — это «символические мысли», которые, строго говоря, называться «мыслями» вообще не могут. Первая форма — это эмпирическая мысль, которая характеризуется как «теоретическое сознание сущности, включающее обращение к воспринимаемому или воображаемому как к воспринимаемому объекту». Вторая форма — это так называемая объективная мысль: «Имеются сущности, ко-торые являются объективными, но не обязательно соотносятся с чувственным восприятием, и сознание такой сущности может быть названо чисто объективной, или созерцательной, мыслью». Третья форма— духовная мысль: ее содержанием служит не объект, не что-либо созерцаемое в «объективном подходе», а нечто сугубо субъективное. Наконец, четвертая форма — трансцендентальная мысль; это «сознание сущности, которая не является ни объективной, ни субъективной». «Содержание этих четырех уровней мысли,— заключает Бхаттачария,— может предварительно быть названо соответственно фактом, самосуществу-

[133]

ющим, реальностью и истиной. Наука имеет дело с фактом, содержанием эмпирической мысли. Философия имеет дело с остальными тремя, т. е. с содержанием мысли в объектив-ном, субъективном и трансцендентальном подходах» 32.

Теоретическое сознание в «объективном подходе» присуще метафизике как первой части философии, и именно она включает в себя концепцию познания. Последней Бхаттачария посвятил свой труд «Познание и истина», где она именуется «доктриной истины и ошибочности» и, как таковая, противопоставляется эпистемологии. Философ считает, что последняя есть «изучение познавательной функции, основанной на своего рода интроспекции», и примером такого изучения служит трансцендентальный метод Канта. Однако, полагает Бхаттачария, со времен Канта возникло много эпистемологических учений, противоречащих одно другому, и лишь «доктрина истины и ошибочности», как совершенно «новая дисциплина», может выносить суждения о каждом из них: Она, по его мнению, представляет новый, ранее неизвестный раздел трансцендентальной философии — трансцендентальную психологию в дополнение к трансцендентальной логике. Мыслитель констатирует: «Кант намекает на наличие трансцендентальной психологии за пределами общей теории познания. Между тем систематизированная доктрина истины и ошибочности стала тем же, что и трансцендентальная психология, либо частью ее и призвана сама составить остов познания» 33.

Сведения «доктрины истины и ошибочности» к трансцендентальной психологии явилось известной данью увлечению психологизмом, которое возникло в конце XIX века на почве успехов экспериментальной психологии. «На слабом, неокрепшем организме экспериментальной психологии сразу выросла внушительная «философская опухоль» — психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом логической теории. Если верить Гуссерлю или Наторпу, очевидцам возникновения и распространения психологизма, то приходится признать в таком случае, что в логике и теории познания этот подход к концу века был господствующим» 34. Как и всякая «мода», увлечение психологизмом докатилось до Индии с опозданием на два-три десятилетия, найдя свое отражение во взглядах Бхаттачарии.

Однако, как это явствует из его статьи «Познание и истина», под понятием «трансцендентальная психология», в сущности, кроется гносеология, претендующая на теоретическую безупречность, т. е. непреложность своих

[134]

положений и безусловную правильность заключений и выводов. Это подтверждается характеристикой, которую дает Бхаттачария данной «доктрине» с точки зрения выявления ошибочности заключений в ходе познания. «Логика, — утверждает философ, — может распознать ошибочность лишь как слепой факт, а эпистемология рассматривает ее как диво; вопрос о ее возможности вообще не возникает в этих дисциплинах. Между тем теория истины и ошибочности пока что попросту претендует на то, что она создана осознанным, или самоочевидным, логическим методом и в ней нет признания какой-либо мистерии познавательного уровня ошибочности» 35.

Центральным пунктом «доктрины истины и ошибочности» является все же познание истины, которая имеет два значения: в первом, как уже отмечалось, истина тождественна Абсолюту, во втором — правильному, обоснованному знанию, противоположному ошибочности. В этом втором значении истина и фигурирует в данной «доктрине», и отправным принципом последней провозглашается тезис о том, что познание и истина должны определяться на основе их собственного значения, т. е. подлинное познание предполагается истинным, а истиной может быть лишь то, что познано. Правда, Бхаттачария допускает, что можно знать объект без «эксплицитного знания» его истинности и это связывается с прежними восприятиями объекта, закрепленными в памяти, причем, по мысли философа, остается открытым вопрос об истинности самих воспоминаний. Но в ходе познания этот вопрос так или иначе подлежит решению.

Все это приводит Бхаттачарию к следующим заключениям: «а) нет такой вещи, как ложное познание; б) нет такого познания объектов, при котором, они выступают только как отличные друг от друга и ни в каких отношениях не связанные друг с другом; это значит, что познанное содержание должно быть эксплицитно связано, а не только сосуществовать с другими познанными сущностями; в) интерпретации познанного непознавательными методами неприемлемы». Здесь под «интерпретациями» имеются в виду рассуждения, подтверждающие истинность полученного знания. «Доктрина истины и ошибочности» ищет критерий познания в рамках самого познания. Не только практика в широком значении этого слова, но и элементарный опыт, эксперимент исключаются как критерии. Последние видятся философу как некий «процесс символизации». Он сообщает: «Подтверждение (истинности. — А. Л.) не есть характерная черта познания или его объекта... Подтверж-

[135]

дение, благодаря которому мы уверены в правильности познания, включает в себя осознание отличия этого познания от того, чем оно подтверждается... Хотя связь между ними не познана, осознание их различия должно символизироваться как связь. А то, что символизируется, есть метафизический, или духовный, процесс... Подтверждение в эпистемологической сфере — это духовный обертон познания как психического факта» 36.

Таким образом, «доктрина истины и ошибочности», как показывает анализ ее коренных положений, являет собою сугубо идеалистическую, абстрактно-символическую концепцию познания, несостоятельную в своей претензии на непогрешимость. У нее нет и серьезных оснований претендовать на роль «новой дисциплины»: по всем своим параметрам она занимает место в ряду тех идеалистических доктрин гносеологии, которые обнаружили свое банкротство перед лицом реальной познавательной практики.

Концепция «тройственного» Абсолюта

Теоретические выкладки, касающиеся проблемы сознания и познания, в системе Бхаттачарии не изолированы от других ее компонентов, а, напротив, органически с ними связаны и, в частности, составляют своеобразный гносеологический фундамент ее главного компонента — концепции Абсолюта. Этой концепции К. Бхаттачария касается во многих своих работах; специально ей посвящен труд «Концепция Абсолюта и его альтернативных форм», изданный в 1934 году.

Исходным пунктом данной концепции служит выдвинутый Бхаттачарией тезис: «Философия начинается с размышляющего сознания» 37. Между сознанием и его содержанием, по мнению философа, существует некая связь: сознание — это всегда содержательное сознание. Но связь между сознанием и его содержанием при размышлении предстает одновременно и как различие между ними, и как их сходство. Это сходство не может быть сведено к идентичности, хотя возможность ее и нельзя исключать. Эта специфическая связь между сознанием и его содержанием характеризуется философом как «импликационный дуализм».

Углубление познания, считает Бхаттачария, требует достижения такой ступени сознания, на которой преодолевается «импликационный дуализм» и утверждается идентичность сознания и содержания. Сознание на этой стадии именуется «сверхразмышляющим» или «супермыслитель-

[136]

ным» (supra-reflective). Именно такому сознанию соответствует понятие Абсолюта, так как это понятие трансцендентно по отношению к сходству и различию сознания и содержания, оно «абсолютно» свободно от них.

Далее Бхаттачария постулирует, что «подразумеваемое различие между содержанием и сознанием варьируется соответственно пониманию сознания как знания, .ощущения и желания». Эти три вариации различия между сознанием и содержанием философ именует «сферами», и соответственно намечает три «пути», в которых может осознаваться «супермыслительное сознание», т. е. Абсолют; такими «путями» являются истина, ценность и реальность (или свобода). Первый путь ведет к представлению содержания сознания «свободным» от своего отношения к познанию, и здесь имеет место тождество Абсолюта и истины. Второй путь ведет к установлению «свободы» содержания чувственных данных, ощущений, и здесь Абсолют предстает как ценность. Наконец, третий путь ведет к признанию того, что «свобода» содержания выступает как свобода воли, Абсолют обретает форму желания. Это не три различных Абсолюта и не один-единственный и однородный Абсолют, а «триединый» или «тройственный» Абсолют. Философ резюмирует: «Таким образом, Абсолют должен быть сформулирован не как нечто единичное, а как некая неунифицируемая тройственность» 38.

Все три «ипостаси» Абсолюта — истина, ценность и реальность — находятся, или представлены, в нем в сложной внутренней взаимосвязи. Обратимся к заключительному параграфу рассматриваемого труда: «Таким образом, представляется бессмысленным говорить об истине как ценности, о ценности — как о реальной или о реальности — как истинной, тогда как мы можем определенно говорить о ценности как не ложной, о реальности — как не лишенной ценности и об истине — как не являющейся нереальной, хотя мы не можем позитивно утверждать, что ценность является истиной, реальность — ценностью, а истина — реальностью. Каждое из них есть Абсолют, и о них нельзя говорить в единственном или множественном числе. В одном плане представления об их идентичности и различиях одинаково бессмысленны, а в другом — их идентичность интеллигибельна, хотя и не поддается утверждению. Истина не связана с ценностью, ценность — с реальностью, а реальность — с истиной, тогда как ценность может быть истиной, реальность — ценностью, а ценность — истиной. В этом смысле Абсолют может рассматриваться как чередование истины, ценности и реальности» 39.

[137]

Строго говоря, в контексте данной работы понятие «чередование» вызывает недоумение, так как по смыслу интерпретации Бхаттачарией конституирующих элементов Абсолюта — истины, ценности и реальности — они настолько переплетены между собой, находятся в такой сложной взаимосвязи и взаимодействии, что едва ли допустимо говорить о каком-либо их чередовании. Впрочем, вполне очевидно, что подобные положения, характерные не только для концепции «тройственного» Абсолюта, но и для всего миросозерцания Бхаттачарии, попросту не поддаются какому-либо элементарно-рациональному, формально-логическому комментированию и лишь подтверждают правомерность определения его философской системы как крайне формалистической системы абстрактно-символического идеализма. Нельзя не привести в этой связи мнение сына философа — Гопинатха Бхаттачарии, который сам является философом и возглавляет философский факультет Калькуттского университета. Г. Бхаттачария выступил редактором трудов своего отца и автором обширной вступительной статьи ко 2-му тому его философских сочинений. Эта статья завершается следующим характерным заключением: «Изложенное выше есть несовершенное и неадекватное представление основных аспектов философии Кришна-чандры Бхаттачарии. Из его трудов станет ясно, что эта философия, хотя в ней и можно обнаружить следы влияния веданты или Канта, в целом примечательна и оригинальна. Имеются, бесспорно, темные места, которые редактор хотел бы разъяснить, если бы мог. Но, несмотря на спорадическую туманность этих трудов, при их чтении возникает непреодолимое ощущение, что имеешь дело с совершенно необычным, сильным и удивительно изобретательным умом» 40.

Воздавая должное оригинальности философского мышления К. Бхаттачарии, приходится, однако, констатировать, что его философская система не нашла себе приверженцев и, явившись лишь компонентом современной индийской философии, в дальнейшем осталась на периферии магистральных направлений ее развития.

[138]

Цитируется по изд.: Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 122-138.

Примечания

1 Некоторые исследователи отрицают наличие у него собственной философской системы. Например, П. К. Мукхопадхьяя пишет: «Никто не должен сомневаться в том, что К. Бхаттачария был в высшей степени оригинальным философом... Но, конечно, он не создал какой-либо всеобъ-емлющей философской системы» (Perspectives of the Philosophy of Dev Atma, p. 107). С такой точкой зрения мы согласиться не можем.

2 Lai В. К. Contemporary Indian Philosophy, p. 223.

3 Lai В. К. Existentialism and the Philosophy of Sri Krishna Chandra Bhattacharyya. — The Philosophical Quarterly (Amalner), 1959, April, vol. 32, N 1, p. 31-41.

4 Bagchi К. K. The Philosophy of К. C. Bhattacharyya in the Light of Edmund Husserl's Phenomenology.— The Philosophical Quarterly, 1964, April, vol. 37, N 1, p. 35-41.

5 Bhattacharyya K. Studies in Philosophy, vol. 2. Calcutta, 1958, p. 100.

6 Подробнее см.: Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973, с. 131—147.

7 Плеханов Г. В. Соч., т. XVIII. М.— Л, 1925, с. 327—328.

8 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 100.

9 Ibid., p. 97.

10 Ibid., p. 112, 113.

11 Ibid., p. 6.

12 Современная буржуазная философия, с. 99.

13 Иногда вопреки этому принципу К. Бхаттачария употребляет понятие «философия субъекта», оговариваясь, что это лишь «грубое» приближение к существу этой сферы философии (Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 107).

14 Ibid., p. 98, 117.

15 Ibid., p. 115.

16 Ibid., p. 107.

17 Ibid., p. 108.

18 Современная буржуазная философия, с. 94.

19 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 19.

20 Ibid., p. 5

21 Ibid., p. 6. 1

22 Bagcki К. K. Two Formulations of Transcendental Idealism: Kant and К. C. Bhattacharyya.— The Visva-Bharati Journal of Philosophy (Santiniketan), 1964, August, vol. I, p. 75.

23 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. 243—244.

24 Bhattacharyya K. Op. cit., vol. 2, p. 50.

25 Ibid., p. 51.

26 Ibidem.

27 Ibid., p. 244.

28 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 62.

29 Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М„ 1980, с. 73.

30 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 9, 45.

31 Ibid., p. 101-102.

32 Ibid., p. 102.

33 Ibid., p. 147.

34 Современная буржуазная философия, с. 217.

35 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 153.

36 Ibid., p. 148-149.

37 Ibid., p. 125.

38 Ibid., p. 128, 121.

39 Ibid., p. 143.

40 Ibid., p. XXXI.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Индии исторические лица (биографический справочник).

Всё об Индии и индусах.

Сочинения:

Studies in Philosophy, v. 1-2. Calcutta, 1956—58.

Литература.:

Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС