Гхош Ауробиндо

1872—1950

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ауробиндо Гхош

Литман А.Д.

Монистическая система ведантистско-йогического интегрализма Ауробиндо Гхоша

Крупнейшим представителем современной индийской философии на первой стадии ее развития по праву считается Ауробиндо Гхош (1872—1950) 1. Он прошел большой жизненный путь, который четко подразделяется на три периода: до 1910 года, когда философ был активным участником национально-освободительного движения и одним из лидеров крайних националистов, так называемых экстремистов; с 1910 по 1920 год, когда он постепенно отходит от политической деятельности и переезжает в Пондишерри — бывшее владение Франции в колониальной Индии, где основывает необычный, «полусветский» ашрам и всецело посвящает себя «теоретической» деятельности; наконец, с 1920 года до конца жизни, когда он разрабатывает, развивает и проповедует свою самостоятельную, оригинальную философскую систему 2.

О значении, которое придается учению и деятельности Ауробиндо, свидетельствует огромная литература о нем, а также различные симпозиумы и конференции, посвященные творчеству философа, проводимые в Индии и в ряде других стран. Еще при жизни Ауробиндо, в декабре 1948 года, ему была присуждена Национальная премия по

[139]

гуманитарным наукам Университета Андхры. На церемонии по этому случаю вице-канцлер университета Ч. Р. Редди тогда сказал: «Он (Ауробиндо.— А. Л.) больше чем национальный герой. Он относится к спасителям человечества, которые принадлежат всем временам и всем народам... он...— святой, осознавший свое единство с Универсальным Духом...» 3

Со смертью Ауробиндо его слава не только не угасла, но и возросла еще более. В октябре — ноябре 1966 года на Генеральной конференции ЮНЕСКО был принят проект «Ауровилль», предусматривавший строительство силами международного сообщества города под таким названием возле г. Пондишерри в честь индийского мыслителя. 19 июня 1967 года состоялась церемония закладки первого кирпича в фундамент нового города и назначения главным архитектором строительства француза Роже Анжера. Сподвижница Ауробиндо, француженка по национальности, Мира Ришар, руководившая его ашрамом вплоть до своей смерти в 1973 году, тогда зачитала «Хартию Ауровилля» на 16 языках, включая и русский, в которой говорилось, что Ауровилль «принадлежит человечеству в целом», что он будет «местом практических и духовных исследований для воплощения в жизнь подлинного Человеческого Единства» 4. Хотя строительство города и не получило предполагавшегося размаха, 15 декабря 1970 года была открыта Школа Ауровилля. В 1972 году по решению ЮНЕСКО широко отмечалось 100-летие со дня рождения философа.

Созданная Ауробиндо Гхошем философская система, сложная по своей структуре, громоздкая по охвату многообразных мировоззренческих проблем, вызвала разноречивые квалификации в комментаторской и исследовательской литературе. Большинство авторов единодушны в признании ее комплексного, или, по их терминологии, «синтетического», «интегрального», характера. Некоторые из них распространяют такое определение на все многогранное наследие философа. Так, суммарное выражение этого наследия, по представлениям исследователя философии Ауробиндо В. К. Гокака, состоит в следующем: «Новая психология и 'новая философия, новая поэзия и литературная критика, новый и окончательный базис политической деятельности, а по существу всякой деятельности, новое видение интегральной жизни, охватывающей как Дух, так и Материю, как землю, так и небеса,— это то, что дал нам Шри Ауробиндо» 5.

Что же касается собственно философской системы Ауробиндо, то бытует мнение, что она прежде всего являет

[140]

собою «синтез» мировоззренческих принципов Востока и Запада. Такую точку зрения неоднократно высказывал покойный директор Центра «Восток — Запад» при Гавайском университете в Гонолулу Чарльз Мур. Он, например, говорил,, что при изучении трудов индийского мыслителя возникает «обоснованное впечатление, что Шри Ауробиндо достиг цели современного мира — синтеза и гармонии Во-стока и Запада в их коренных идеях и идеалах», хотя и добавлял при этом, что вопрос не столь прост, поскольку «отношение Шри Ауробиндо к Западу представляется исключительно сложным и трудным для понимания» 6. В сущности, ту же мысль двадцать лет спустя выражал и индийский исследователь Д. Р. Бали: «Вся философия Шри Ауробиндо концентрируется вокруг интегрированной эволюции. Его собственный вклад состоит в усилии создать синтез восточных и западных теорий эволюции, сохраняя элементы и тех и других» 7.

В более конкретном выражении существо философской системы Ауробиндо большинством исследователей определяется как «интегральная йога». Такой точки зрения придерживаются упомянутый В. К. Гокак, С. К. Майтра, X. Чаудхури и др. Американский социолог Питирим Сорокин свою статью в сборнике, посвященном индийскому мыслителю, так и озаглавил: «Интегральная йога Шри Ауробиндо»; в ней, в частности, говорится: «Интегральная йога Шри Ауробиндо — это попытка дать синтез всех главных йог и их философских учений. Она стремится интегрировать в одну систему их важнейшие элементы, равно как и все ценное в западной науке и религии» 8.

Индийские марксисты — авторы работ об Ауробиндо — Бховани Сен и К. Дамодаран избегают четких дефиниций его системы; последний лишь констатирует, что система Ауробиндо «обычно характеризуется как интегральный не-дуализм (Пурна адвайта) либо как интегральный идеализм (Пурна виджнана)» 9. Советский исследователь В. В. Бродов использовал бытующее среди индийских авторов определение системы Ауробиндо как «интегральной веданты» 10, которое затем послужило заглавием упомянутой книги В. С. Костюченко.

Представляется, что соответственно стремлению Ауробиндо «интегрировать» и «синтезировать» разнообразные учения и мировоззренческие принципы и вместе с тем избежать не только эклектики, но и какой-либо раздвоенности, «дуализма» наиболее приемлемым определением его философии, оптимально выражающим ее существо, является то, которое дано нами в заглавии данной главы. Это

[141]

подтверждает как предметно-содержательный анализ системы Ауробиндо, так и наше непосредственное ознакомление с учением и деятельностью индийского мыслителя в его ашраме в Пондишерри.

«Интегрализм» — руководящий принцип

«Величайший вклад» Ауробиндо в сокровищницу философской мысли Индии и даже всего человечества почитатели философа усматривают прежде всего в его «интегрализме». К. Варадачари, например, возглашает: «Шри Ауробиндо открыл новую главу в философском мышлении — главу всеохватывающей интеграции фундаментальных категорий существования и ценностей жизни. В предстоящие годы он все более будет признаваться как самый динамичный мыслитель XX века» 11. Действительно, и после смерти философа вот уже тридцать пять лет исследователи не ослабляют своих усилий в выявлении конкретного содержания его «интегрализма», хотя некоторые вынуждены признать недоступность последнего для рационально- логического осмысления. «Шри Ауробиндо... — свидетельствует С. К. Банерджи,— предлагает синтез, в котором гармонизируются конфликтующие взгляды. В целом он принимает «реалистическую» оценку существующей ситуации, но он также соглашается с «идеалистами» в том, что вещи могут стать лучше. То, что он предлагает как решение проблемы, не есть какая-либо утопия... а является чем-то поразительным и странным, о чем лишь немногие среди нас могут создать себе хотя бы приблизительно точное представление» 12.

На деле же «поразительное и странное», не поддающееся пониманию, состоит в самой претензии Ауробиндо на всеобъемлющий «интегрализм», на «синтезирование» всего и вся в сфере мировоззрения, включая и «конфликтующие взгляды». Это относится прежде всего к материализму и идеализму. Считая их в равной мере ограниченными, хотя и не лишенными позитивных элементов типами миропонимания, индийский мыслитель выдвигает «Два Отрицания», т. е. отрицание того и другого.

Учитывая общую духовную атмосферу Индии и ведантистско-йогические позиции Ауробиндо, не приходится удивляться отрицанию им материализма. Однако в последнем — и это весьма примечательно — он все-таки находит определенные достоинства; к ним он относит стимуляцию прогресса естественнонаучных знаний, внедрение в сферу познания эмпирического метода, развенчание бес-

[142]

плодного «спиритуализма», т. е. грубых суеверий и теологических предрассудков и т. п.

Поистине «поразительным и странным» выглядит «отрицание» философом идеализма. Если материализм рассматривается им в общем плане, то идеализм предстает в своей конкретной ведантистской разновидности, в которой он видел сущность индийской цивилизации в целом и которую считал основой своего мировоззрения. Наиболее слабым пунктом ведантизма он считал майя-ваду — учение об иллюзорности феноменального мира, а также вытекающее из этого учения аскетическое, негативное отношение к жизни. Майя-ваду Ауробиндо подвергал довольно острой критике. Если, рассуждал он, материалиста можно оправдать за то, что он признает материю как объективную реальность, то санньясина — активного приверженца ведантизма — можно оправдать за признание чистого Духа в качестве реальности. Однако, по мнению философа, ни один из этих двух крайних взглядов не может быть обоснован ни «убедительной логикой, с одной стороны, ни основательным опытом — с другой» 13. Отвергаемые как крайности, они подлежат «интеграции» в аспекте присущих им «достоинств».

Далее Ауробиндо переходит к наиболее общим категориям этих объектов своего «интегрализма» — материи и духу. Признавая их противоположность (она состоит, по его мнению, соответственно в бессознательности и сознательности, механической детерминированности законом и неограниченной самодеятельности, в феноменальной множественности и принципиальной единственности и т. п.), он не считал ее абсолютной, а допускал взаимопроникновение данных категорий, которое, однако, осуществляется, по Ауробиндо, подобно одностороннему движе-нию на улице: именно Дух, Разум проникает в материю, и это есть не что иное, как спиритуализация последней. «Жизнь,— утверждал философ,— находится в состоянии перманентной войны с Материей, и сражение, как представляется, всегда кончается явным поражением Жизни... Вражда углубляется с появлением Разума, так как он имеет свои разногласия как с Жизнью, так и с Материей: он постоянно воюет с их ограниченностью... и сражение по видимости в конечном итоге поворачивается... в сторону частичной и трудной победы Разума...» 14 Развивая данную идею, он называет взаимопроникновение этих категорий «конструктивным принципом, неизбежно возникающим в результате стремления Духа развиваться в мире Материи» 15.

[143]

Сколь бы существенными ни представлялись эти объекты «интегрализма» в системе Ауробиндо, особенную заинтересованность он все же проявляет по отношению к религиозно-философским традициям Индии, и прежде всего к традициям веданты и йоги. Эти учения сами нуждались в синтезировании, прежде чем послужить фундаментом универсального «интегрализма». В большей мере это относится к йоге, которой мыслитель не просто уделил много внимания в своих трудах, но и посвятил специальный трактат «Синтез йоги». Этот «синтез» основывался на этимологии самого слова «йога», которое в переводе означает «союз», «единство». Поэтому-то и всю систему Ауробиндо именовали «интегральной йогой».

Ориентация «интегрализма» на йогу была обусловлена тем, что в ее принципах Ауробиндо видел наиболее эффективное средство достижения самой цели «интегрализма»: утверждения во всех сферах человеческой жизни так называемого Божественного. Его небольшая книжка «Йога и ее объекты» начинается с тезиса: «Йога, которую мы практикуем, предназначена не только для нас самих, но и для Божественного; ее цель — выработать в мире желание Божественного, осуществлять духовное преобразование й привнести божественную природу и божественную жизнь в умственную, деятельную и физическую природу и жизнь человечества» 16. Не случайно свой основной философский труд, так сказать, opus magnum, Ауробиндо озаглавил «The Life Divine» — «Жизнь Божественная».

Типы разума в их соотношении с Абсолютом

Выдвинув упомянутые «два отрицания» — материализма и идеализма, Ауробиндо понимал, что любое сколько-нибудь значимое философствование не может ограничиться одним лишь отрицанием — оно нуждается в чем-то позитивном, в альтернативе отрицаемому, тем более когда речь идет о новой философской системе. Последняя, по его представлениям, должна принять в качестве определяющего такой принцип, на основе которого можно было бы возвести всю ее сложную теоретическую конструкцию, «интегрирующую» материю с духом и многие другие противоположности.

Ауробиндо не пришлось искать или заново изобретать этот принцип — он заимствовал его из веданты: таковым послужил безличный абстрактный Абсолют-Брахман. С. Чаттерджи констатирует: «Центральная и основная

[144]

идея в интегральном идеализме Шри Ауробиндо — это «все есть Брахман», «вездесущая Реальность — это Брахман»... Реальность Брахмана — это альфа и омега всего существующего» 17. Действительно, сам философ многократно подчеркивал всеохватывающий, субстанциальный характер Брахмана. Он, например, писал: «Все реальности, все их аспекты и проявления есть Брахман. Брахман — это Абсолют, трансцендентальное, внекоммуникабельное Сверхкосмическое Бытие, служащее опорой космоса, Космическое Я, подпирающее все существующее...» 18

В веданте и Упанишадах Брахман представлен в двух формах: в «аттрибутивной» (проявленной) — Сагуна, или Апара, и в «неаттрибутивной» (непроявленной, высшей) — Ниргуна, или Пара 19. Ауробиндо использует вторую форму: его Пара (Ниргуна)-Брахман — это некая неопределенная, бесформенная и бескачественная, а потому и неизменная духовная первооснова бытия. Он тождествен Абсолюту. «Будучи Абсолютом,— поясняет философ, — Пара-Брахман не поддается описанию каким-либо именем или определенным понятием. Это ни бытие, ни небытие... ни личность, ни безличностная сущность, ни качество, ни бескачественное... ни бог, ни человек, ни животное... а нечто, по отношению к чему все это исконно, или производно, в комплексе или в отдельности представляет собою символы... в известном смысле Пара-Брахман есть все это, а все это есть Пара-Брахман» 20.

Неограниченная, всеохватывающая, субстанциональная всеобщность Пара-Брахмана воплощена в его неопределимой и невыразимой сущности как органического единства трех ведантистских первоначал соответственно онтологического, гносеологического и этического порядка, каковыми являются: сат (бытие), чит (знание) и ананда (блаженство). Ауробиндо утверждал: «Сатчидананда — Один в тройственной форме. В Верховном три аспекта выступают как одно бытие, являющееся сознанием, последнее есть блаженство, и, таким образом, они неотделимы друг от друга, и не просто неотделимы, а настолько проникают друг в друга, что их вообще невозможно различить» 21.

Какую же функцию выполняет в философской системе Ауробиндо Абсолют, именуемый Пара-Брахман или Сатчи-дананда? Одну единственную: служить ничем не обусловленной, ни от чего не зависимой, объективной субстанцией мироздания. Этим предопределяется объективно-идеалистический характер системы. Но введением категории субстанции еще не решается вопрос о происхождении

[145]

и сущности окружающего мира, или реальности, как бы они ни трактовались. К решению данного вопроса Ауробиндо подошел, опираясь на категорию Сатчидананда, средний член которой — чит (знание) послужил ему своеобразным теоретическим рычагом для выработки сложной абстрактно-идеалистической концепции разума.

Суть этой концепции основывается на признании активной творчески-созидательной природы разума, но это не относится к реальному человеческому разуму, который, по ведантистским представлениям, крайне ограничен в своих возможностях. Разделяя эти представления, Ауробиндо считал разум человека бессильным не только в деле созидания, но и в деле познания мира: «Вся трудность для ума в его попытке управлять нашим бытием состоит в том, что в силу собственной врожденной ограниченности он не способен иметь дело с жизнью во всей ее сложности или интегральных движениях...» 22 Более того, Ауробиндо отвергал «рациональность», «интеллектуальность» как высшие человеческие качества. По его мнению, нельзя постичь «высшее выражение» человеческой сущности, «пока мы не придадим слову «разум» более широкого значения, чем то, какое оно имеет в настоящее время» 23.

Пересматривая под этим углом зрения категорию «разум», Ауробиндо создал своеобразную концепцию иерархии разумов. На ее низшей ступени находится «обычный» человеческий разум (mind). Но человек не может и не должен им довольствоваться, он стремится к следующей, более высокой ступени — Высшему Разуму (Higher Mind): «Наш первый решительный шаг от нашего человеческого ума, нашего нормального интеллекта состоит в возвышении к Высшему Разуму — разуму, свободному от сумерек или темноты, полусвета и обладающему широкой ясностью духа... Это проливающий свет мыслящий разум, разум концептуального познания, рожденного духом» 24. Помимо познавательного философ усматривает в Высшем Разуме еще и «волевой» аспект, аспект «динамичного осуществления Истины»: «...этот более высокий, более озаренный Разум всегда воздействует на всю остальную часть бытия, на умственную волю, сердце и чувства, на жизнь, на тело посредством силы мысли, силы идеи... Эта идея проникает в сердце или в жизнь как сила, которую следует принять и осуществлять...» 25

В данном контексте «Высший Разум» выступает лишь как «более высокий», т. е. он еще не занимает верхнюю ступень иерархической лестницы разумов. Высший Разум — это высший уровень «нормального» человеческого

[146]

интеллекта. Следующую, более высокую ступень являет собой Озаренный Разум (Illumined Mind). «Здесь,— поясняет Ауробиндо: — ясность духовного осмысления, ее спокойный яркий свет открывает простор для... интенсивного проблеска, красочного всплеска и озарения духа...» 26 Особенность этого типа разума состоит в том, что он проявляет себя с помощью «видения». Если ординарный человеческий разум оперирует преимущественно мыслью, то в деятельности Озаренного Разума «мысль — второстепенное, а мышление — необязательный процесс» 27.

Таким образом, намеченные в категории Высшего Разума мистические черты реализуются полностью в понятии Озаренного Разума и в последующих по иерархической лестнице типах разума. Это демонстрирует Интуитивный разум (Intuitive Mind). Само это понятие свидетельствует, что в нем первостепенная роль отводится интуиции в ее мистическом выражении, поскольку она, по характеристике Ауробиндо, «всегда есть острота луча или вспышка высшего света...» 28. Последний есть не что иное, как мистический свет, перед которым «меркнет» обыкновенный человеческий разум. Философ поясняет: «Когда эта оригинальная и чистая интуиция начинает нисходить в нас... она может продолжать свое движение как игра световых вспышек... но на этой стадии суждения разума становятся совершенно неприемлемыми...» 29

В своем существе интуитивный разум служит непосредственной прелюдией к следующей ступени — Суперразуму (Supermind). Ауробиндо прямо указывал, что интуиция есть «вскинутое лезвие, острие или отправной пункт к более отдаленному свету суперразума» 30, на ступени которого достигается реализация способности Брахмана к самопроявлению. Здесь начинает осуществляться его творчески-созидательная функция, продуктом которой выступает духовная множественность как проекция исходной триады — сат, чит и ананда. Производными от них являются «фундаментальные детерминанты Божественного Блаженства Бытия» — любовь, радость и красота, «фундаментальные детерминанты абсолютного сознания» — знание и воля и, наконец, «фундаментальные духовные детерминанты абсолютного Бытия» — Я (ему соответствует ведантистская категория Атмана — Мировой души), Божественное (Ишвара — Мировой владыка) и сознательное существо (Пуруша) 31. Так мистическая тенденция в концепции разума обретает наиболее полное выражение, воплощаясь в учении о разных состояниях бытия, а также в комплексе упомянутых ведантистских категорий.

[147]

Некоторые исследователи усматривают в концепции суперразума Ауробиндо не источник  духовной множественности, а лишь «необходимое промежуточное звено между Сатчидананда... и феноменальным миром множества — разума, жизни и материи, пространства, времени и причинности» 32. Такую трактовку нельзя признать правильной, ибо она противоречит подлинному ходу мыслей Ауробиндо по данному вопросу. В действительности Суперразум служит связующим звеном между предшествующими тремя типами разума и наивысшим типом — Глобальным разумом (Overmind), будучи непосредственной предтечей последнего.

Избегая четких дефиниций, Ауробиндо утверждал, что «может быть много формулировок сознания, или опыта глобального разума, так как он обладает большой пластичностью и является полем разнообразных возможностей...» 33. Эти возможности постоянно реализуются благодаря полному воплощению созидательной функции Брахмана в глобальном разуме, который располагает упомянутые «фундаментальные детерминанты» в определенной пространственно-временной последовательности и тем самым выступает как демиург мироздания. Но сама созидательная функция Брахмана понимается философом как сугубо абстрактный, духовно-мистический процесс: «Изменение, производимое глобальным разумом, есть окончательное завершение движения динамичной духовной трансформации, это высший из возможных динамичных статусов духа в духовно-умственном плане» 34.

Отсюда становится понятным, почему, как верно заметил Бховани Сен, в «прыжке» от индивидуального человеческого разума к глобальному разуму (последний историк-марксист именует универсальным) «Ауробиндо вынужден прийти к заключению, что объективная реальность, отражаемая в человеческом разуме, не существует» 35. К этому его действительно вынуждает само существо объективно-идеалистической концепции разума в системе ведантистско-йогического интегрализма.

Инволюция и эволюция — закономерности мирового развития

Указанные типы разумов в интерпретации Ауробиндо выступают, во-первых, не как изолированные, раз навсегда данные сущности, но как находящиеся в состоянии движения, внутренней взаимосвязи и взаимопроникновения, а во-

[148]

вторых, как ступени, которые последовательна проходят в своем развитии материя и дух как порождения глобального разума. Именно в процессе такого развития, как полагал мыслитель, эти противоположности «примиряются» и «интегрируются». И он задался целью вскрыть механизм этого процесса, выявить его закономерности.

Плодом усилий Ауробиндо в этом отношении явилась концепция инволюции и эволюции. Мыслитель исходил из того, что «западная» идея эволюции ограничена физическими и биологическими явлениями природы, «в ее действии нет никакого источника духовного побуждения, а есть лишь сила неустанной материальной необходимости» 36. В противовес этому он выдвинул свое понимание эволюции, введя в дополнение к ней противоположную категорию инволюции. Эволюция и инволюция выступают как два взаимосвязанных закономерных процесса, из которых, однако, в творчески-временном аспекте последний предшествует первому, и это логически вытекает из онтологической природы глобального разума. Как демиург мироздания, он, по идее, дает и начало его развитию как плавному, последовательно развертывающемуся процессу. Каково же направление этого процесса? Вполне понятно, что, коль скоро глобальный разум представляет наивысшую ступень иерархической лестницы разумов, а по существу — субстанциальную вершину мироздания, он попросту не может быть источником восходящего развития, но по необходимости — лишь нисходящего. Такое развитие и именуется инволюционным.

Сам Ауробиндо не придерживается строго этой логики. Иногда он дает понять, что оба процесса — инволюционный и эволюционный — действуют одновременно, постоянно и вечно, а иногда у него можно встретить и такое признание: «Слово «эволюция» несет с собой в своем внутреннем смысле, в коренной идее необходимость предшествующей инволюции. Если в скрытой духовной сущности — секрет всех действий Природы, то мы должны отдать сполна скрытой ценности указанной идеи» 37. В этом признании содержится и указание на духовно-мистический характер процесса инволюции. Действительно, он сопряжен со спиритуализацией материи: порожденный глобальным разумом дух, или сознание, нисходит по иерархической лестнице от самого глобального разума через промежуточные ступени, пока наконец не воплощается в последней из них — материи. В совокупности эти ступени образуют две полусферы бытия — высшую и низшую.

Компоненты этих сфер бытия, которые Ауробиндо

[149]

именует еще и принципами единства и множественности, как бы совпадают и вместе с тем не совпадают со ступенями разума. В нисходящей последовательности эти компоненты суть: Существование (Existence), Сила сознания (Consiousness — force), Блаженство (Bliss), Суперразум (Supermind), Разум (Mind), Психика (Psyche), Жизнь (Life) и Материя (Matter). Первые четыре компонента образуют высшую полусферу, остальные четыре — низшую. Нетрудно заметить, что в эту низшую полусферу бытия помещены человек и природа.

Процесс же эволюции имеет диаметрально противоположную направленность: материя постепенно, проходя тот же ступенчатый путь, достигает уровня духа. Поэтому данный процесс именуется еще и духовной эволюцией. Последняя, разъясняет Ауробиндо, как «эволюция сознания в Материи, пребывающей в состоянии постоянно развивающегося самоформирования, пока форма не сумеет раскрыть обитающего в ней духа, есть... ключевой момент, центральный, наиболее значимый мотив земной жизни» 38.

Граница между двумя полусферами проходит между разумом и супер-разумом, и, как справедливо заметил Б. К. Лал, она размыта и ее скрывает покров неясности 39. Некоторый свет на этот вопрос проливают выдвигаемые Ауробиндо принципы «расширения» и «повышения», или соответственно количественных и качественных изменений. Как мы видели, материя претерпевает постоянное «самоформирование», в ходе которого осуществляется ее «расширение» за счет возникновения новых форм, различающихся степенью сложности и совершенства. Такое «расширение» в конечном счете приводит к «повышению» качества материи — к возникновению жизни. «Расширение» жизни, в свою очередь, на определенном этапе приводит к ее «повышению», в результате чего появляется и новое качество — разум. Из этого следует, что и разум может настолько «расшириться» и достичь такого «повышения», когда он сможет перерасти в высший разум, или супер-разум.

Принципы «расширения» и «повышения» Ауробиндо дополняет принципом «интеграции», и в совокупности они перекликаются с гегелевской триадой — тезис, антитезис, синтез, поскольку последний принцип также выполняет своеобразные «синтезирующие» функции, при этом «повы-шение» у Ауробиндо также не означает ликвидации старого и нарождения совершенно нового качества, а являет собою диалектическое снятие старого путем усвоения его формирующих элементов. Тем самым, по представлениям

[150]

философа, достигается универсальная «гармонизация» бытия. «Интегральное сознание,— заявляет он,— станет базисом всеобщей гармонизации жизни посредством тотальной трансформации, унификации и интеграции бытия и природы» 40.

Ауробиндо претендует на то, что его концепция эволюции и инволюции опирается на научную эволюционную теорию. На деле же последняя подверглась им такой мистификации в угоду надуманной, спекулятивно-идеалистической схеме, что от нее практически не осталось и следа. Претензия мыслителя на «интегрализацию» философии и науки оказалась несостоятельной. Нельзя не согласиться с Бховани Сеном, который писал по поводу данной концепции Ауробиндо: «Без теории восхождения и нисхождения Шри Ауробиндо не способен установить желанный синтез науки и спиритуализма. Одностороннее восхождение отделяет науку от спиритуализма, а одностороннее нисхождение отделяет спиритуализм от науки. Однако нисхождение... чтобы обладать логическим основанием, должно осуществляться от высшего к низшему. В данном случае мыслящий человек должен был появиться раньше, нежели бесчувственный атом, как результат прямого нисхождения суперразума. Таково логическое противоречие циклической концепции Ауробиндо, и это противоречие ниспровергает всю его философскую конструкцию» 41.

Типы изначального незнания и процесс познания

Процессы эволюции и инволюции, как было показано, проходят среди прочих два пункта — силу сознания в высшей полусфере бытия и разум в низшей, рассмотрение которых непосредственно связано с гносеологической стороной основного вопроса философии. Ауробиндо исходил из того, что в ходе эволюции сначала возникает разум, затем сила сознания и лишь потом (непонятно, когда именно) начинается процесс познания. Но зато изначально имеют место разные формы незнания, или «великие заблуждения», которые он подразделяет на семь типов и рассматривает их в качестве отправного пункта познания: «Эта эволюция, этот процесс возвышения, расширения и интегрализации в своем существе есть рост и возвышение от семитипового незнания к интегральному знанию» 42. Существуют следующие типы незнания:

1. Первоначальное незнание. В своем обыденном, повседневном опыте мы воспринимаем окружающие предме-

[151]

ты и явления как материальные и безусловно реальные. Это «заблуждение» философ характеризует как «естественный материализм или материализованный витализм, наше самовозвращение к своим истокам» 43, оно следствие незнания сущности Абсолюта как творца всего сущего.

2. Структурное незнание. Это «заблуждение» коренится. в самой структуре человеческого существа. Обычно принято считать, что данная структура выражается совокупностью жизни, тела и разума, но при этом не учитывается ее «более глубокий» аспект. «Мы не просто воплощенные разумы, есть еще и духовная сущность, духовный принцип, духовный план Природы» 44. Об этой стороне нашей собственной структуры мы остаемся в неведении.

3. Психологическое незнание. Суть этого «заблуждения» состоит в ограниченности нашего чувственного опыта, который связан лишь с поверхностным слоем нашей психики и не учитывает ее подсознательной и сверхсознательной сторон, которые суть «более могущественные и значительно более ценные элементы структуры человеческого существа» 45. «Преодоление нашего структурного незнания не может быть полным, интегрально динамичным, если мы не преодолеем наше психологическое незнание, ибо оба они взаимосвязаны» 46.

4. Эгоистическое незнание. Данное «заблуждение» состоит в представлении о нашем ограниченном я, о нашем eg о как о якобы подлинном Я. «В действительности же ego есть фальсификация нашей подлинной индивидуальности посредством ограничения ее самоидентификации данной жизнью, данным разумом, данным телом; это есть... изоляция от Бога, от нашего высшего Я, являющегося единственным Я во всем существующем...» 47. Нетрудно заметить, что здесь Ауробиндо исходит из ведантистской идеи всепроникающей природы Брахмана, или Абсолюта, как верховного Я.

5. Временное незнание. Оно выражается в непонимании «вечностных» аспектов нашего бытия: человек полагает, что временная ограниченность его жизни есть всеобщая особенность реальности. Между тем, по мнению Ауробиндо, человеку, как и реальности в целом, свойственно бессмертие. «Вера в бессмертие стала жизненным принципом большинства религий потому, что это самоочевидная потребность, если мы хотим подняться над отождествлением себя с телом и его связями с материальным уровнем... подлинное самопознание нашего бытия во времени может прийти к нам, если мы будем жить с сознанием нашего бессмертия...» 48

[152]

6. Космическое незнание. Это «заблуждение» относительно природы универсума, космоса, и состоит оно в непонимании сути созидательной функции Абсолюта, которую Ауробиндо именует «Божественной Игрой». Только осознав ее, «мы можем приблизиться к Абсолюту как источнику всего окружающего и всех связей...» 49. Пока же мы этого не сделали, мы остаемся во власти неведения относительно сущности универсума.

7. Практическое незнание. Оно является следствием всех предшествующих типов «заблуждений» и выражается в ошибочных поступках, обмане, страданиях, причинении зла ближнему и т. д. и т. п. В основе этого незнания лежит ложное представление, будто можно добиться корыстной цели, достичь собственного счастья за счет ущемления интересов других, путем эгоистических акций.

Учение о типах незнания предопределило специфику содержания и особенности гносеологической концепции Ауробиндо: она не представляет собой теории отражения, или постижения, некоей объективной реальности, а сводится к учению о путях и средствах преодоления всех типов незнания как условия обретения некоего «высшего» знания и вступления в «божественную жизнь». Не случайно в центре данной концепции находится человек, идущий по этому пути и потому именуемый «гностическим существом» (The gnostic being).

Прибегая к этому термину, Ауробиндо, очевидно, учитывал тот особый род познания, который выражает понятие «гносис» 50. Он полагал, что в ходе эволюции человек не останется «умственным существом», а, достигнув уровня супер-разума, станет «суперменом», или «суперразумным человеком». Тогда исчезнут «люди незнания» и появится раса «гностических существ», каждое из которых есть полный и совершенный индивидуум: «Суперумственная, или гностическая, раса не будет расой, образованной соответственно одному единственному типу... закон суперразума есть единство, наполненное многообразием...» 51

Однако перед философом возникла задача выяснения соотношения между общими и индивидуальными чертами гностических существ. Эту задачу он решал в свете самого «суперумственного» сознания, в рамках которого, по его мнению, личные и безличные моменты совпадают, интегрируются, выражая лишь аспекты одной и той же реальности.

Толкование, которое дает Ауробиндо понятию «гностическое существо», показывает, что он понимает под ним не что иное, как духовно-мистическую сущность. Он, например, прокламирует: «Гносис есть эффективный принцип

[153]

Духа, высший динамизм духовного существования. Гностический индивидуум явится завершением духовного человека; весь его путь бытия, мышления, жизни, деятельности будет направляться силой всеохватывающей духовности» 52. Гностическое существо, поясняет философ, убеждено в наличии гармонии между его индивидуальным я и всеобщим Я, его индивидуальной волей и тотальной волей. «Это,— справедливо констатирует Б. К. Лал,— попросту означает, что гностическое существо есть полностью обожествленный дух» 53.

В рамках такой мистической трактовки гностического существа Ауробиндо обнаруживает противоречивость в подходе к средствам познавательной деятельности. В отличие от ортодоксальных ведантистов, которые принижали роль разума и полностью отвергали значение ощущений в процессе познания, Ауробиндо был свободен от подобного нигилизма. Он полагал, что ощущения не лишены способности представлять образ воспринимаемого предмета, причем реализация этой способности проходит через три последовательные стадии, каковыми являются физический, жизненный и умственный образы, выступающие соответственно в материальной, жизненной и умственной оболочках. Эти образы выступают в органической взаимосвязи, воплощенной в «гармонии», которая и предопределяет их интеграцию в единый и целостный образ воспринимаемого объекта.

Вместе с тем, следуя ведантистско-йогическому интегрализму, Ауробиндо оставался в определенной степени приверженцем веданты и поэтому склонялся к рассмотрению чувственного восприятия как крайне ограниченного и ненадежного средства познания, которое, как он полагал, даже идет вразрез с «высшим» назначением познавательного процесса. Философ утверждал, что «чувственный опыт может быть использован лишь как первый пункт, от которого человек переходит к познанию, не имеющему никакого отношения к органам чувств и зачастую противоречащему их показаниям» 54.

Столь же противоречиво и отношение Ауробиндо к рациональному познанию. С одной стороны, он воздает ему должное как двигателю научного прогресса, как формирующему принципу современной цивилизации. С другой стороны, он отказывает разуму в способности обеспечить обретение «подлинного» знания. В сборнике афоризмов Ауробиндо говорится: «Разум — инструмент анализа и синтеза, но не существенного познания... Разум сам по себе не способен обеспечить окончательную уверенность в по-

[154]

знании... Истина, представленная разумом, всегда относительна, неопределенна и неполна» 55. Именно поэтому гностическое существо, как главное действующее лицо познания, наделено «супер-умственными» задатками.

Зато в полном соответствии с ведантой Ауробиндо провозглашает важнейшим средством познания интуицию. В том же сборнике афоризмов говорится: «Интуиция — наш первый учитель. Интуиция приносит человеку прекрасные послания от Непознанного, которые являются началом его (человека. — A. Л.) высшего познания» 56. Разум по отношению к интуиции выполняет лишь вспомогательную роль: он дает рациональную интерпретацию знания, добытого с помощью интуиции.

Ауробиндо осознавал опасность абсолютизации спонтанных импульсов подсознательного в познании, он понимал, что познание, отданное во власть интуиции, может оказаться либо недостижимым, либо неполноценным. Поэтому он подразделил интуицию на два типа: низшую — инфрарациональную и высшую — суперрациональную. Разумеется, именно последняя провозглашается инструментом для гностического существа в его познавательной деятельности, именно она в конечном счете ведет к преодолению указанных семи типов незнания.

Так интуитивизм Ауробиндо смыкается с мистицизмом, который, в свою очередь, выступает у него как основание «интеграции» онтологии и гносеологии.

Человек, его роль в эволюции и место в системе интегрализма

В сложном комплексе эволюционных и инволюционных процессов особое место Ауробиндо отводит человеку. Из представлений философа отнюдь не следует, что человек у него, как полагают некоторые исследователи, — высший продукт эволюции 57, но он и не низшая ее ступень. Хотя, если исходить из концепции Ауробиндо, человек появляется вместе с обыкновенным разумом как его носитель, но роль человека в эволюционном процессе исключительна. Как отмечает сам философ, «появление человеческого разума и тела на земле знаменует решающий шаг, поворотный пункт в направлении процесса эволюции». Если раньше эволюция осуществлялась под действием слепых сил природы, то теперь в нее включилась человеческая «воля к развитию, к росту знания, к углублению внутреннего и расширению внешнего бытия, к наращиванию новых качеств природы». В человеке «замена подсознательной

[155]

эволюции сознательной стала возможной и практически осуществимой» 58.

Исходя из этого, Ауробиндо выводит такую принципиальную особенность человека, как неукротимое стремление к духовному и нравственному совершенству: «Духовное побуждение является врожденным в человеке, ибо он в отличие от животного осознает свое несовершенство и ограниченность и чувствует, что есть нечто подлежащее достижению за пределами того, чем он является теперь...» 59

Несовершенство человека, согласно концепции Ауробиндо, обусловлено тем, что в нем сконцентрировано три «низших» начала: материя, жизнь и разум. Первое порождает в человеке инертность, бездеятельность, консервативность; второе хотя и влечет за собой деятельность, но направляет ее на достижение корыстных целей и физических удовольствий, противоречащих задаче нравственного совершенствования; наконец, третье начало — разум, как мы видели, неспособно обеспечить достижение высшего знания и, следовательно, не содействует духовному росту человека. Все это вызывает внутреннюю противоречивость, раздвоенность и отчужденность, делающие человека несчастным, лишая его «радости» стремления к совершенству.

Однако такое положение отнюдь не служило Ауробиндо поводом к пессимизму, а, напротив, побуждало его к обоснованию возможности и необходимости преодоления человеком стадии «низших» начал и вступления в высшую полусферу, где он может достичь уровня суперразума. Философ утверждал: «...разумное существо может быть только преходящим. Если же человек не способен выйти за пределы интеллекта, он будет оставлен позади, а суперразум и супермен должны будут проявить себя и направлять процесс творения. Но если человеческий разум способен открыть для себя то, что его опережает, тогда нет причины, почему бы человеку самому не достичь суперразума... или, по крайней мере, направить свой интеллект, жизнь и тело по пути эволюции к этому более высокому статусу Духа, проявляющемуся в Природе» 60.

Достигнув этого статуса, человек из «интеллектуального существа» превращается в «гностическое существо», способное посредством интуиции преодолеть все типы не-знания и подняться на более высокие ступени эволюции, хотя и не на высшую ее ступень: «Несовершенство человека не есть последнее слово Природы, как и его совершенство также не есть последняя вершина Духа» 61. Эту вершину философ резервирует для глобального разума.

[156]

Человек в концепции Ауробиндо — это вневременная, внеисторическая категория, абстрактно-метафизическая сущность, наделенная мистическими задатками и неестественными потенциями. Единственный удел, уготованный человеку, согласно этой концепции, — «божественная жизнь»: индивидуум «должен вступить в высшую божественную Реальность, чувствовать свое единство с . нею, жить в ней, быть ее самотворением; его разум, жизнь, физическое тело — все должно быть переведено в принципы этой Суперприроды; все его мысли, чувства, действия должны быть детерминированы ею и быть ею, ее само-формированием. Все это может стать законченным, лишь когда он выберется из Незнания к Познанию и через Познание к верховному Сознанию...» 62 Здесь вполне очевидна религиозно-мистическая сущность не только самой идеи «божественной жизни», но и всей концепции человека.

Таким образом, можно полагать, что Ауробиндо добился главной цели своей философской системы — всеобъемлющего «интегрализма»: концепция человека действительно выступала в ней в «интегральном» единстве с онтологией и гносеологией. Однако, как и последние две, эта концепция осталась спекулятивно-идеалистической, со значительным налетом мистицизма; она противостоит рационально-научному пониманию как человека в его конкретно-исторической реальности, так и его будущего.

Философская система Ауробиндо явилась значительной вехой в развитии идеалистической мысли современной Индии. Сложностью своей всеохватывающей, «интегральной» структуры она напоминает систему Гегеля. Это сходство усиливается и благодаря некоторым содержательным моментам учений обоих философов, в частности их отношением к религии. Известно, что великому немецкому философу было присуще убеждение в непреходящей исторической ценности христианства, сопровождавшееся тем не менее возвышением философского идеализма над религией: в отличие от последней, опирающейся на мифы, суеверия, предрассудки, первый основывается, по мнению Гегеля, на истинах, добытых дискурсивным путем. Ауробиндо также возвеличивает индуизм и в то же время ставит религию ниже философии. «Все религии спасли определенное количество душ,— заявляет он,— но ни одна из них еще не оказалась способной одухотворить человечество» 63.

[157]

Это, по его представлениям, как раз функция философии, и именно системы «интегрализма».

Не случайно поэтому философская система Ауробиндо привлекала и продолжает привлекать к себе внимание исследователей как на его родине, так и за ее пределами. И все же этому учению суждено было разделить участь многих систем современной индийской философии: оно не положило начало какому-либо широкому философскому течению. Несмотря на сравнительно активное функционирование ашрама Ауробиндо, среди его последователей не оказалось выдающихся мыслителей, углубивших и развивших идеи учителя. Со смертью Ауробиндо практически прекратилось и творческое развитие его философии.

[158]

Цитируется по изд.: Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 139-158.

Примечания

1. В литературе его чаще называют Шри Ауробиндо (шри — букв, «почтенный» — уважительная приставка к имени или фамилии).

2. Подробнее о его жизни и учении см.: Костюченко В. С. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

3. Srinivasa Iyengar К. R. Sri Aurobindo. A Biography and a History, vol. 2. Pondicherry, 1972, p. 1293.

4. Ibid., p. 1402-1404.

5. Gakak V. K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973, p. 7.

6. The Integral Philosophy of Sri Aurobindo. A Commemorative Sympc sium. London, 1960, p. 81—82.

7. Bali D. R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M. N. Roy). London, 1960, p. 81-82.

8. The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 205.

9. Damodaran K. Op. cit, p. 402.

10. Бродов В. В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша. — Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

11 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 119.

12 Banerji S. K. Sri Aurobindo and the Future of Man. Pondicherry, 1974, p. 86-87.

13 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 1. Calcutta, 1943, p. 21—22.

14 Ibid., p. 281.

15 Ibid., p. 309.

16 Aurobindo Sri. Birth Centenary Library, vol. 16. Pondicherry, 1972. p. 411

17 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 37.

18 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, 1943, p. 36.

19 Devi C. Upanisads for All. New Delhi, 1973, p. XXIV, 197, 223.

20 Aurobindo Sri. Birth Centenary Library, vol. 17, 1972, p. 66—67.

21 Цит. no: Sharma R. N. The Philosophy of Sri Aurobindo. Lucknow, 1960, op. 74.

22 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man. The Divine Life upon Earth. Madras — London, 1974, p. 36.

23 Bali D. R. Op. cit., p. 159.

24 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 99.

25 Ibid., p. 100.

26 Ibid., p. 101.

27 Ibidem.

28 Ibid., p. 103.

29 Ibidem.

30 Ibidem.

31 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 25.

32 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 42.

33 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 105.

34 Ibid., p. 106.

35 Bhowani Sen. Sri Aurobindo's Philosophy. — New Age (New Delhi), 1955, August, vol. 4, N 8, p. 37.

36 Aurobindo Sri. Birth Centenary Library, vol. 16, p. 232.

37 Ibid., p. 235.

38 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 27.

39 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. 164.

40 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 527.

41 Sen B. Sri Aurobindo's Philosophy. — New Age (Monthly), 1955, August, vol. 4, N 8, p. 39.

42 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 530 -531.

43 Ibid., p. 531.

44 Ibid., p. 535.

45 Ibid., p. 536.

46 Ibid., p. 539. •

47 Ibid., p. 545.

48 Ibid., p. 543.

49 Ibid., p. 546.

50 «Это познание,— отмечают исследователи,— не определяющее, а, если можно так выразиться, переживающее. Бытие и познание не осознаются в нем как противопоставленные друг другу, они не разделяются». Гностики «постоянно противопоставляют свой идеал — гносис — ложному знанию, миру, их окружающему... Тайна сопутствует гносису... Уровень, собственно связываемый с единством,— положительный полюс гностического мировоззрения. Но есть и другой, определяющим признаком коего является множество. Человеку, которому доступны оба уровня бытия, в самопознании открывается уровень единства, вечности, истины...» (Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 37-39).

51 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 826.

52 Ibid., p. 827.

53 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. 209.

54 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 1, p. 76.

55 Gems From Sri Aurobindo. Pondicherry, 1967, p. 103.

56 Ibid., p. 84.

57 См., напр.: Костюченко В. С. Интегральная веданта, с. 92.

58 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 28—29.

59 Ibid., p. 31.

60 Ibid., p. 34.

61 Gems From Sri Aurobindo, p. 99.

62 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 132.

63 Gems From Sri Aurobindo, p. 150.

Вернуться на главную страницу А. Гхоша

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС