Николай Ильин.
Лев
Михайлович Лопатин (1855–1920) – единственный классик русской
философии, к которому «российская философия» наших дней проявляет
определенную, пусть и достаточно умеренную благосклонность. Действительно,
еще в середине 1990-х годов были переизданы его «Философские характеристики
и речи» (М., 1995) и выпущен сборник «избранных статей» Л. М. Лопатина1, а
недавно к ним присоединились и «Статьи по этике» (СПб., 2005). На фоне
практически полного «неиздания» работ весьма близкого к Л. М. Лопатину по
своей философской позиции А. А. Козлова2 и ряда других выдающихся русских
мыслителей все это выглядит если не «потоком публикаций», то их устойчивым
ручейком. Правда, у «российских философов» пока так и не дошли руки до
переиздания основополагающего произведения Лопатина «Положительные задачи
философии» (о котором будет сказано ниже), но нельзя же требовать слишком
многого; вот переиздадут «до последней строчки» В. С. Соловьева, В. В.
Розанова, С. Л. Франка и других «титанов мысли», тогда, глядишь, и за
Лопатина возьмутся вплотную. Так или иначе, говорить о том, что Л. М.
Лопатин сегодня «забыт», по-видимому, не приходится.
Но в действительности только «по-видимому». Говоря о человеческой памяти,
Лопатин отмечал простой, но исключительно важный факт ее градаций, или
«степеней», – от воспоминаний «в очень тусклом, смутном и слитном …виде» до
воспоминаний, содержание которых «сознаётся ясно и отчетливо»3. И вот,
приходится сказать, что творчество самого Лопатина для нынешних
«профессиональных философов» – не более, чем весьма тусклое воспоминание; их
память о Лопатине обретает отчетливость лишь там, где речь идет о
«моментах», имеющих, мягко говоря, весьма условное отношение к его
философским взглядам.
В качестве примера можно взять вступительную статью (под названием
«Профессор философии») к самому «солидному» из упомянутых выше изданий –
сборнику «Аксиомы философии». Читая эту статью, мы узнаём разнообразные
факты биографии Л. М. Лопатина, в том числе и то, что в семилетнем возрасте
он «подружился с В. С. Соловьевым», который «нежно называл друга Лёвушка,
Левон, Тигр, Ефрат, Дракон Михайлович», – нежность, прямо скажем,
специфическая. Узнаём и о том, что Лопатин увлекался театром, был «большим
любителем Шекспира, особенно роли Яго» (слава Богу, если только роли,
приходит на ум читателю). Есть здесь информация и о «педагогическом методе»
Лопатина в пору работы школьным учителем («Всем ученикам и ученицам он
ставил пятерки» – почти как в наши дни в «коммерческих» учебных заведениях).
Есть подробное описание внешности философа, его смешных привычек в быту и
еще много всякой всячины…
Но вот автор «вступительной статьи» догадывается, что ведь надо что-то
сказать и философских идеях «профессора философии». И тут яркая (а точнее,
пестрая) картина мгновенно сменяется предельно тусклой и серой.
«Трудно однозначно указать на средоточие философской теории Льва Михайловича
Лопатина, утвердить ее центр и периферию»4 – заявляет И. В. Борисова, и в
абсурдности этого заявления мы вскоре убедимся. Впрочем, как заметил еще
Платон, «прекрасное – трудно», и, быть может, г-жа Борисова просто немного
кокетничает, чтобы показать затем, как она решает эту трудную задачу? Увы,
приведенные слова – это, по сути, резюме, поскольку далее Борисова не
прилагает сколько-нибудь серьезных усилий, чтобы сказать об учении Л. М.
Лопатина что-то философски содержательное. Мы ничего не узнаём даже о тех
аксиомах философии, которые Лопатин сформулировал в статье, давшей название
сборнику… Не спасает ситуацию, а только делает ее еще более «мутной», и
приводимая Борисовой длинная цитата из А. Ф. Лосева, в частности,
утверждавшего: «Л. М. Лопатин всегда был абстрактно-метафизическим
спиритуалистом типа Лейбница, Лотце, Тейхмюллера и Бергсона»5. Получается,
что Лопатин глубоко заблуждался (или вводил в заблуждение других), называя
свое философское учение конкретным спиритуализмом. Впрочем, читатель, даже
не знающий учение Лопатина, но знакомый с трудами Лейбница и Бергсона, легко
поймет, насколько неуместен акцент на «абстрактность» в случае этих
мыслителей6.
Концовка вступительной статьи о «профессоре философии» вполне созвучна ее
содержанию – а вернее, бессодержательности. Сообщая, что весной 1920 г.
Лопатин заболел гриппом и вскоре умер, И. В. Борисова изрекает в заключение:
«Привычная для него жизнь была разрушена, и от наступившего холода и голода
его не могли спасти ни барашковая шапка, ни толстый длинный шарф, ни галоши,
которые он, по воспоминаниям друзей, носил иногда до середины лета»7.
Я еще сравню эту «характеристику» кончины Л. М. Лопатина с тем, что помнил о
ней его ученик А. И. Огнев. А сейчас замечу, что заключение статьи Борисовой
– это, по сути, демонстрация хамского отношения к личности Лопатина в
придачу к продемонстрированной ранее слепоте к его учению. Естественно, что
эта слепота и это хамство – взаимосвязаны. «Российские философы»,
срисовавшие «историю русской философии» с работ В. В. Зеньковского, Н. О.
Лосского и других8, вынуждены включать в нее и Л. М. Лопатина, который
оценивается в этих работах достаточно высоко9. Но оценить Лопатина
самостоятельно (а только такая оценка и имеет настоящую цену) нынешние
«профессора философии» совершенно не способны. Он им скучен, непонятен и,
следовательно, он их раздражает. А раздражение вчерашних
«философов-марксистов», как хорошо известно, принимает привычную форму
хамства, только уже не в виде откровенной ругани, а в виде снисходительно
глумливого тона. Кроме «галош до середины лета» они в Лопатине, по существу,
ничего и не видят.
Мы же должны увидеть, причем увидеть по возможности ясно и отчетливо,
поскольку творчество Л. М. Лопатина является неотъемлемой частью русской
национальной философии, которая сегодня пусть очень медленно, но
возрождается (хотя, конечно, не на «кафедрах философии»). А для ясного
понимания этого творчества полезно вначале взглянуть другими глазами и на
факты его «внешней» биографии, выделив в этих фактах не «роль Яго», «галоши»
и прочее, а то, что действительно имело определенное влияние и на сильные, и
на слабые стороны философской деятельности Лопатина.
+ + +
Лев Михайлович Лопатин родился в Москве 1 июня (старого стиля) 1855 г. в
потомственной дворянской семье, где с самого детства его окружала «атмосфера
высокой культурности, гуманности и духовного аристократизма»10. Его отец был
известным в то время юристом, а родным дядей со стороны матери – выдающийся
математик Пафнутий Львович Чебышёв (1821–1894), и уместно отметить уже
сейчас, что в своем философском творчестве Лев Лопатин проявлял самый
серьезный интерес к философским аспектам математики и естественных наук.
Трое братьев Льва (четвертый брат, Михаил, умер в детстве) пошли по стопам
отца, однако один из них, Владимир, вскоре избрал артистическую карьеру и,
как отмечает А. И. Огнев, играл в Московском Художественном театре еще в
советское время. Единственная сестра Лопатина, Екатерина, «пробовала свои
силы в изящной литературе» под псевдонимом Ельцовой11. И этот семейный
художественный мотив тоже нашел, как мы вскоре убедимся, важное проявление
именно в философских идеях Л. М. Лопатина – куда более важное, чем его
увлечение театром.
Но нельзя не сказать и нечто совсем другое, связанное с той самой, возникшей
в детстве, дружбой с Вл. Соловьевым (1853–1900), отец которого, выдающийся
русский историк Сергей Михайлович Соловьев (1820–1879) входил в круг
знакомых отца Льва Лопатина. Кульминацион-ный момент этой «детской дружбы»
связан, на мой взгляд, с событием, о котором сам Лопатин сообщает следующее:
«Помню, как мы однажды … забрели на кладбище. Соловьев, в припадке бурного
свободомыслия, к великому смущению и даже перепугу моему и моего брата
(старшего брата Николая – Н. И.), повалил на одной могиле крест и стал на
нем прыгать. Это увидал местный мужик, прибежал к нам и начал нас бранить из
последних слов. Хорошо, что дело окончилось только этим!»12
Я бы сказал, напротив: «Очень плохо, что дело кончилось только этим!»
Причем, говоря так, я имею в виду не Соловьева, а самые печальные
последствия этого «эпизода» именно для Льва Лопатина. Его дружба с
Соловьевым «выдержала испытание» отвратительным кощунством последнего; самым
отвратительным из всевозможных кощунств, так как надругательство над могилой
– это надругательство и над Богом, и над человеком; это – стремление
втоптать в грязь Богочеловека Иисуса Христа. Конечно, Лопатин, которому было
тогда, по-видимому, лет 12 или 13, мог этого еще не понимать, но он был
должен это почувствовать. В дружбе, в любви, в сотрудничестве людей
случаются испытания, которые нельзя выдерживать. Посмотрев «сквозь пальцы»
на мерзкий поступок «старшего друга», Лопатин фактически с этого момента
утратил способность смотреть на Соловьева «зрячими очами», видеть в мерзости
– мерзость, а не «бурное свободомыслие». Более того, по неизбежной логике
самообмана, Лопатин стал постепенно все сильнее идеализировать Соловьева и
его учение, пытаясь таким образом, пусть безотчетно, увидеть в этом
«религиозно-философском» учении как бы искупление Соловьевым подлого греха
юности13. Но идеализируя взгляды Соловьева (после же его смерти нередко
выступая и в роли их апологета), Лопатин в то же время сознавал
принципиальные различия между этими взглядами и своими собственными; однако
открыто говорил об этих различиях крайне неохотно («Должен признаться, что
мне тяжело и трудно вступать в полемику с В. С. Соловьевым»14). И за все это
Лопатину пришлось заплатить непомерно высокую цену.
А именно, при всем своем таланте также и историка философии, он оказался
практически неспособен определить свое настоящее место в русской философии,
прожил с ощущением, выраженным наиболее ясно во время посвященного ему
юбилейного заседания в Московском университете: «Моя философская
деятельность протекала одиноко»15. И это при том, что в действительности
совсем рядом с ним созидали русскую философию его настоящие единомышленники
– но, конечно, не единомышленники Соловьева.
Все это тем более печально потому, что философское размежевание с Соловьевым
произошло у Лопатина, по сути, в те же детские годы. «Первым толчком» к
формированию философских взглядов Лопатина послужило «еще в детстве, по его
собственному признанию, чтение Беркли»16. Ни в коем случае не сравнивая себя
с Лопатиным, мне трудно удержаться от того, чтобы не отметить – тот же
«первый толчок» получил когда-то и я. Вообще, на мой взгляд, ранние работы
выдающегося ирландского философа Дж. Беркли (1685–1753), с их простой и
ясной аргументацией в пользу первичности индивидуального духовного бытия,
принадлежат к числу лучших книг для первоначального философского
самообразования. И здесь же уместно добавить, что Соловьев называл своей
«первою любовью в области философии»17 выходца из амстердамского гетто
Баруха Спинозу (1632–1677). Того Спинозу, у которого, по словам Лопатина,
«сначала мир уничтожен в Боге, но только для того, чтобы потом Бога
уничтожить в мире»18. И далее Лопатин замечает: «на нем слишком лежала
печать его времени и, нужно прибавить, его национальности»19.
Но я забежал вперед. Поступив в известную частную гимназию Л. И. Поливанова,
по-видимому, вскоре после ее основания в 1868 г., Лопатин вряд ли предавался
там «шекспиромании» в той степени, о которой обычно только и пишут в связи с
этим периодом его развития20. Он готовился к следующему шагу, который стал
для него решающим.
В 1875 г. Лопатин поступает на историко-филологический факультет Московского
университета; в состав этого факультета входила тогда и кафедра философии;
ее «официальным представителем» (по современной номенклатуре: заведующим
кафедрой) был Матвей Михайлович Троицкий (1835–1899). Будучи, кстати
сказать, выпускником Киевской Духовной Академии, Троицкий являлся убежденным
последователем английского эмпиризма в духе Бэкона и Локка, энтузиастом
«экспериментальной психологии» и твердым противником метафизики; короче
говоря, позитивистом с неизбежной примесью материализма. Рано определившиеся
взгляды Лопатина были ему, конечно, совершенно чужды. В итоге, после
окончания университета в 1879 г., Лопатину пришлось стать учителем русского
языка в реальном училище.
Впрочем, через два года все разрешается для Лопатина счастливым образом; он
был приглашен на кафедру философии благодаря вмешательству Владимира
Ивановича Герье (1837–1919), известного историка и автора ряда работ по
философии истории. В 1883 г. Лопатин сдает магистерские экзамены, в 1886 г.
защищает магистерскую диссертацию по первому тому «Положительных задач
философии», а в 1891 г. – докторскую по второму тому той же книги, и
назначается в 1892 профессором Московского университета, с которым остается
связанным до конца жизни.
И вот сейчас я могу пояснить, почему не принимаю слишком серьезно анекдоты о
Лопатине в роли школьного учителя. Эти анекдоты (вероятно, как почти все
анекдоты, отчасти правдивые) не должны затуманивать тот факт, что, работая в
Университете, Лопатин очень быстро стал замечательным философом-педагогом.
Сначала он читал лекции по истории древней философии, затем к ним
присоединился курс по истории новой философии, а вскоре и курс психологии.
Многочисленные (к сожалению, в основном литографические) издания этих лекций
говорят не только о их высоком качестве, но и о том, что Лопатин постоянно и
весьма существенно обновлял содержание лекций – верный признак творческого
педагогического труда21.
Естественно, что такой труд требовал от Лопатина много сил и времени. Но
этим трудом не ограничивалось то, что в определенном смысле «отвлекало»
Лопатина от развития собственного философского учения. В течение фактически
четверти века Л. М. Лопатин являлся, без всякого преувеличения, крупнейшим
организатором философской жизни в России. С 1899 г. и по 1920 г. он был
председателем наиболее представительного философского общества России –
Московского психологического общества22. То, что общество было названо
психологическим, без упоминания философии, вызвано, очевидно, тем, что одним
из его основателей и первым председателем с 1884 г. по 1899 г. был уже
упомянутый Матвей Троицкий, который стремился объединить в обществе ученых,
связанных с экспериментально-физиологическим направлением в психологии.
Сменив Троицкого, Лопатин не стал принимать каких-либо шагов к изменению
названия общества, – и, думаю, не только из-за деликатного отношения к
своему предшественнику, но также из-за того, что и сам считал психологию
важной самостоятельной наукой и своего рода преддверием философии (хотя и
понимал задачи и метод психологии совершенно иначе, чем Троицкий). С 1889 г.
Общество стало издавать свой журнал, названный уже более емко «Вопросы
философии и психологии». Лопатин стал его редактором в 1894 г. и оставался
на этом посту до закрытия журнала в 1918 г. Замечу, что журнал, как и
общество, стал крупнейшим в истории русской философии. Лопатин относился к
своим редакторским обязанностям с величайшей ответственностью и самоотдачей,
о чем можно судить хотя бы по воспоминаниям его секретаря (с 1900 г.)
Надежды Петровны Корелиной, к тому времени вдовы известного историка Михаила
Сергеевича Корелина (1855–1899).
Отмечу следующий момент из ее воспоминаний о Лопатине-редакторе. Он не
только внимательно вычитывал буквально все поступавшие в редакцию материалы,
но и давал вполне конкретные рекомендации в плане их доработки и
переработки; «это были ценные уроки, и иногда исправленная два-три раза
статья делалась неузнаваемой и благополучно появлялась на свет Божий»23. И
еще одно весьма важное наблюдение Н. П. Корелиной, наблюдение, которому
сегодня предпочитают ее рассказ о страхе Лопатина перед летучими мышами. Она
пишет: «Удивительно умел Л. М. человеку, мало сведущему в философии,
объяснять самые трудные философские понятия»24. Читатель «ФК» уже встречал
по сути те же слова, сказанные выдающимся русским философом и психологом В.
А. Снегиревым25. Но не только в этой установке на понимание философии не
одними ее «профессорами», но и всеми думающими людьми, проявилась близость
Лопатина к другим русским национальным мыслителям. Об этом и пора начать
разговор.
Заканчивая же это «биографическое введение», сообщу следующее. В самом
начале 1917 года Лопатин произнес на акте Московского университета речь под
названием «Неотложные задачи современной мысли», которая стала, по выражению
Огнева, «лебединой песней» философа. В политических дискуссиях на фоне войны
и революции Лопатин не участвовал, как не участвовал в них на протяжении
всей жизни, довольствуясь репутацией добродушного либерала. Это, впрочем, не
помешало Ленину охарактеризовать Лопатина как «нашего известного
философского черносотенца»26, и такая характеристика является, на мой
взгляд, куда более точной; только надо помнить, что Ленин сказал именно
«философский черносотенец». Но от последствий этой характеристики Лопатин
был избавлен. Он скончался 8 марта 1920 г. от простуды и общего истощения.
Последние слова Лопатина, по свидетельству его ученика, звучали «Там всё
поймем»27.
+ + +
Наивно и даже безвкусно требовать, чтобы каждый философ заканчивал свой
земной путь глубокомысленным афоризмом; но в данном случае память ученика
сохранила слова, в которых действительно выразился важный мотив философского
творчества его учителя. Этот мотив необходимо уловить и осмыслить, чтобы
получить от философии Лопатина то немалое, что она может дать, и не искать
того, чего в ней нет и не может быть по коренному убеждению ее творца. А
именно, у Лопатина принципи-ально отсутствует притязание на «всеведение», на
то, чтобы, по его собственным словам, «раскрыть всю полноту идеального
смысла божественной и земной жизни». Отсутствует (а точнее, отвергается)
притязание, которое обычно и ведет к построению т. н. «систем философии»,
практически неизбежно переходящих в «системы теософии»28.
Лопатин систематичен, но систематичен совсем в другом смысле. В том смысле,
который я считаю глубоко актуальным – и для понимания дела, начатого
классиками русской философии, и для творческого продолжения этого дела
сегодня. Попытаюсь очертить этот смысл подлинной систематичности.
Как уже отмечалось, Лопатин начал с обширного сочинения «Положительные
задачи философии» (далее «ПЗФ»29), где мы находим основные, базисные темы
философии (которые принято подводить под рубрики онтологии и гносеологии).
Но это не набросок системы и не часть системы. Это – программа философии,
еще точнее – программа философских исследований, что отражено, собственно
говоря, и в названии книги30.
При этом книга Л. М. Лопатина – не декларативная программа, где ставятся
утопические задачи, без серьезного обоснования возможности их решения. В «ПЗФ»
мы находим именно фундаментально обоснованную программу; обоснованную в
первом томе историко-философски (в форме критического анализа наиболее
влиятельных философских учений), а во втором томе – теоретико-философски,
через выявление пути, ведущего, по выражению Лопатина, к «духовному
пониманию мира», и что не менее важно, через демонстрацию первых, самых
важных шагов по такому пути.
Что же должно последовать за программой, если это действительно программа, а
не «блок системы», к которому надо теперь пристраивать еще не достающие
блоки?
Должно последовать развитие программы, постепенная реализация ее потенциала,
реализация в наиболее естественной форме конкретных исследований,
раскрывающих все существенные аспекты программы. Для такого развития
программы жанр философских статей – самый подходящий, адекватный жанр.
Адекватный при двух условиях: статьи должны, во-первых, не столько
«иллюстрировать» программу, сколько служить ее прояснению и углублению;
во-вторых же, они должны отчетливо соотноситься и с главными аспектами
программы, и с программой в целом.
На мой взгляд, Лопатин почти безупречно выполнил эти требования, создав пять
явственно опознаваемых циклов статей. Три цикла были наиболее тесно связаны
со вторым, теоретико-философским томом «ПЗФ»: это циклы статей по этике, по
психологии и по метафизике, в собственном смысле этого слова, смысле,
который Лопатин прояснил вполне определенно и о котором я скажу чуть позже.
Два других цикла ближе к первому, историко-философскому тому; они
конкретизируют критический анализ выдающихся философских учений прошлого, а
также рас-сматривают те новые учения, которые заявили о себе уже после
создания Лопатиным его программной книги. Но почему я говорю здесь о двух
циклах? Дело в том, что из группы статей историко-философского и
полемического характера сам Лопатин выделил цикл под названием «Научное
мировоззрение и философия». Лопатин продолжает и углубляет здесь критику
позитивизма, критику претензий науки создать свою особую «научную
философию», отметающую всякую метафизику – и делает это в форме полемики с
взглядами В. И. Вернадского, изложенными в обширной статье «О научном
мировоззрении», которая составила вступление к курсу лекций Вернадского под
названием «Очерки по истории современного научного мировоззрения», читанному
в Московском университете в 1902–1903 гг.31. Но по сути Лопатин не столько
спорит с Вернадским, который тогда еще не успел прикрыть откровенную наготу
своего позитивизма заимствованным в 1920-ые годы у французского ученого
Эдуара Леруа (1870–1954) понятием ноосферы, сколько решает более
принципиальную задачу – детально раскрыть те философские предпосылки, на
которых сознательно (а чаще безотчетно, как в случае Вернадского) строится
научное знание. Поэтому данный цикл углубляет содержание второго тома «ПЗФ»
в не меньшей мере, чем расширяет содержание первого; раскрывает тот аспект
программы, который можно назвать «философией науки»32.
Ввиду сказанного я считаю: Лопатин предпочитал на протяжении четверти века
почти непрерывно создавать философские статьи не потому, что у него «не
хватало времени» (как это нередко утверждается) на сочинение книг, а потому,
что понял потенциал этого жанра, его инструментальное значение для
индивидуализации общих тем своей программы.
И еще одно замечание о структуре творчества Лопатина. Название его последней
статьи «Неотложные задачи современной мысли», конечно, отнюдь не случайно
перекликается с названием его основополагающего труда. Настоящая философская
программа не может быть исчерпана одним философом; даже если бы Лопатину
была отведена более долгая жизнь, даже если бы в эту жизнь не вторглись
политические бури – он все равно бы не завершил своего учения. Не из-за
недостатка таланта, а из-за избытка таланта, который позволил Лопатину
наметить и во многом конкретно разработать программу не одного Лопатина, а
русской национальной философии. Поэтому его последняя статья – это эстафета,
переданная будущим поколениям, вполне логичное завершение сделан-ного им
самим. Завершение не в форме какого-то «резюме» уже сделанного, а в форме
принципиальных соображений о том, что еще предстоит сделать.
+ + +
Очерченное сейчас (конечно, весьма бегло и контурно) строение философского
наследия Л. М. Лопатина характерно для ряда классиков русской философии XIX
века. Характерно, естественно, не в деталях, а в главном: они не создавали
философскую систему, а выдвигали и разрабатывали определенную философскую
программу. Этот момент я считаю достаточно важным для понимания русской
классической философии, чтобы сказать о нем еще несколько слов.
Первым такой стиль философского творчества пытался осуществить И. В.
Киреевский (1806–1856). Но будучи первым, он, конечно, столкнулся со всеми
трудностями, неизбежными для первопроходца. Иван Киреевский долго искал
ключевые принципы своей философской программы, «новые начала философии». В
конечном счете ему удалось найти эти принципы33 и создать набросок (а
точнее, ряд набросков) своей программы; более того, эти принципы фактически
вошли в программы ряда русских мыслителей второй половины XIX в. Но, тем не
менее, эти принципы остались у И. В. Киреевского в значительной степени
«декларативными», недоста-точно проработанными, да и не слишком ясно
выраженными.
Существенно иначе обстояло дело с философским творчеством Н. Н. Страхова
(1828–1896), первого классика русской философии, в полном смысле этого
слова. Сейчас я отмечу только несомненное сходство (хотя, конечно, не
«тождество») между ритмом его философского творчества и ритмом философского
творчества Л. М. Лопатина.
Страхов начал с книги «Мир как целое» (1872), которая (как я попытаюсь
показать в дальнейших главах «Трагедии») имела ярко выраженный программный
характер и в то же время, как и в случае Лопатина, фактически так и осталась
его последней книгой. В дальнейшем Страхов писал статьи и очерки, которые
порою соединялись «под одной обложкой»34, но являлись именно конкретизацией
и развитием различных аспектов программы, намеченной и обоснованной в книге
«Мир как целое»35. И наконец, перед самой смертью Страхов начал «Письма о
философии», которые (насколько можно судить по единственному посмертно
опубликованному «письму»36), как впоследствии и «Неотложные задачи»
Лопатина, намечали перспективу дальнейших исследований.
Конечно, внешнему строению и ритму философского творчества наших классиков
нельзя придавать решающего значения – характер этого творчества, то есть
характер программы философских исследований, познается из ее содержания. С
внешней стороны иначе, чем у Страхова и Лопатина, обстояло дело с динамикой
философского творчества, скажем, у П. А. Бакунина и В. И. Несмелова. Но
только с внешней стороны. И у них, при внимательном прочтении «Основ веры и
знания» или «Науки о человеке», мы также открываем не конструкцию под
названием «философская система» (и не бессистемные блуждания по «проблемному
полю» философии37), но программу систематического философского исследования.
Прежде чем говорить о главном в содержании программы Л. М. Лопатина,
осталось ответить на естественный вопрос: не значит ли сказанное, что каждый
классик русской философии разрабатывал свою программу?
В определенном смысле да, значит – на то он и классик, чтобы быть творцом
существенно оригинальной, новой программы. Программа философии – это
программа его умственной жизни, его самостоятельного творческого мышления.
Но такое разнообразие программ не исключает их принадлежности к общему типу
– к тому, что я называю русским типом христианской философии38.
Также и тот, кто способен быть творческим продолжателем их дела, должен
создавать свою собственную программу, которая может быть более созвучна
одному классику русской философии, чем другому. Но в любом случае эта
программа – если она действительно продолжает дело русской классической
философии – должна самым серьезным образом учитывать и включать в себя, в
качестве отправных идей, основные достижениях наших классиков.
Попытаемся оценить эти достижения в случае Л. М. Лопатина.
+ + +
Авторы наиболее известных работ по истории русской философии начинают
разговор о Лопатине с весьма уверенных заявлений о «ядре» его взглядов.
Зеньковский утверждает: «Центральная идея метафизики Лопатина – творческая
сила духа»39. Впрочем, еще раньше Борис Яковенко заявлял о Лопатине еще
категоричнее, что его «метафизическую концепцию … точнее всего было бы
охарактеризовать как философию абсолютного творчества»40. Несколько иной
акцент у Н. О. Лосского, который, прежде всего, отмечает, что «Лопатин
развил крайне интересные мысли о субстанциальности сознающего я и понятия
причинности»41. Левицкий практически повторяет своего учителя Лосского:
«Основным философским убеждением Лопатина было убеждение в субстанциальной
природе человеческого духа»42.
С этими и подобными им суждениями, вообще говоря, можно согласиться:
комплекс понятий – дух, субстанция, творчество (или творческая причинность)
– занимает важное, даже, если угодно, «центральное» место в том, что на
современном жаргоне можно назвать «философским дискурсом» Лопатина43. Тем не
менее, на мой взгляд, подлинный «центр», а лучше сказать, первоисточник его
мысли здесь не назван.
Зададим простой вопрос: откуда узнал Лопатин все то важное и глубокое, что
он писал о «духовной субстанции», «творческой причин-ности» и т. д.? Из
сочинений своих любимых европейских философов – Лейбница и Мен де Бирана? Из
них и из прочего философского наследия он узнал, конечно, те или иные
«ключевые слова». Но только ли в словах суть? Кажется, у Роберта Браунинга
есть замечательная строка «Words in the books – stones in the running brooks»
(«Слова в книгах – камни в бегущих ручьях»). Где брал начало ручей
лопатинской мысли? На мой взгляд, ответ очевиден – в его собственной живой
человеческой душе, в его пристальном внимании к собственной душевной жизни.
Именно к собственной, так как начинать с «души вообще» мы не имеем никакой
реальной возможности. На сей счет Лопатин писал совершенно определенно в
своей последней статье: «о чужой душевной жизни мы можем строить разные
предположения, но она закрыта для нас в своей внутренней
действительности»44.
Лопатин прекрасно понимал, какие серьезные, даже устрашающие проблемы
порождает признание этой несомненной истины, так точно отраженной в русской
поговорке «чужая душа – потемки». Именно в связи с этими проблемами он и
формулировал задачу метафизики – как задачу перехода от реальности своего
сознания к реальности чужого сознания: «мы не считаем непосредственно
переживаемый мир своего сознания за всю реальность, – вот в чем лежит корень
метафизики»45. Но прежде чем совершить такой переход (и чтобы совершить его
обоснованно, рационально в настоящем смысле слова), философ должен
сосредоточить внимание на своей душе и достичь именно здесь по возможности
ясного понимания.
Вот почему я считаю: основной философский акт Лопатина – это внимание к
своей душе. То внимание, которое дается человеку наиболее трудно, хотя
именно оно и делает человека – человеком. Можно, конечно, сказать и короче:
«ядро» философии Лопатина – самопознание. Но в этом коротком и ключевом для
настоящей философии слове – самопознание – есть и своя опасность. Мы часто
склонны считать «настоящим самопознанием» только познание «сущности» души;
сущности, которая нередко постулируется заранее, под влиянием умонастроений
эпохи: как разум, вера, воля и т. д.
Лопатин смотрел на дело принципиально иначе: его глубоко интересо-вал весь
мир души; во всех явлениях этого мира он находил признаки «изначальной
оригинальности». Уже в «ПЗФ» он пишет о том, что «с воз-никновением самых
простых проявлений психической жизни, мы имеем нечто вполне своеобразное,
совершенно несравнимое с порядком явлений природы физической»46. Самых
простых – это сказано не просто так; Лопатину интересно всё в душе, ибо в
душе – все значительно, все указывает, для внимательно взгляда, на ряд
важнейших истин. Его интуиция обращена, как подчеркивает он сам, «на нашу
субъективную психическую жизнь во всем ее разнообразии и составе, куда
принадлежит и наша мысль… и наше чувство, и наша воля, и всякая наша
активность; сюда же относятся и наши ощущения, и все наши внешние
восприятия, поскольку они являются наличными событиями нашей душевной
жизни»47.
Принцип Лопатина – принимать во внимание разнообразные явления душевной
жизни, в том числе и самые «простые», «обыкновенные» (как он то и дело
выражается) – имеет, на мой взгляд, то особое значение, которое нередко
упускается из виду, но без которого нельзя понять, почему Лопатин,
подчеркивая принципиальную «субъективность» души, в то же время почти всегда
говорит «наша душа». Дело здесь вовсе не в идеях типа «коллективной» души, в
идеях, Лопатину совершенно чуждых и против которых, отмечу, он вполне
сознательно возражал. Дело в другом – и весьма важном – обстоятельстве.
Лопатинский анализ душевной жизни (а еще точнее сказать – его душевной
жизни) – это анализ, который каждый из нас может (да по сути и должен)
проверить самостоятельно. Лопатин не рассматривает специально душевный мир
гения, как романтики, или «невротика» (как, скажем, Карл Юнг); и нам не надо
гадать, гении мы или все поголовно «невротики», чтобы поверить Лопатину. Ему
и не надо верить – он затрагивает, в первую очередь, те простые,
обыкновенные психические факты, которые допускают их самопроверку любым
человеком, способным проявить внимание к своей душе. И уже эта возможность
самостоятельной проверки перебрасывает мост от одной души к другой – в
данном случае, от души Льва Лопатина к душе его читателя.
Я сознательно приведу пример, который может показаться «скучным»,
«тривиальным» и т. д. В самом начале второго тома «ПЗФ» Лопатин
рассматривает вполне заурядное представление «красного пятна» и Сравнивает и
показывает, какая огромная дистанция существует в душе между актами
представления и актами суждения, ясно подмечает ту активность мышления,
которая и создает эту дистанцию; активность, которая позволяет выделить из
представления, казалось бы, всецело «чувственного», его идеальные, или
«умопостигаемые» элементы, такие, как форма, качество и т. д. Элементы,
слитые в представлении, но разделенные деятельностью, которую принято
называть «отвлечением», но суть которой, по словам Лопатина –
«сосредоточение мыслительной силы»48, другими словами, собственная
активность или деятельность души.
И все это, повторю еще раз, читатель Лопатина может проверить,
«верифицировать» путем самостоятельной интроспекции и рефлексии. Таким
образом, уже в рамках того, что можно назвать «дескриптивной психологией»,
Лопатин начинает решать собственно метафизическую задачу – решать, не
«подглядывая» в чужую душу, а давая возможность каждому из нас установить,
насколько то, что Лопатин говорит о своей душе – относится и к моей душе.
+ + +
Союз подлинной психологии и метафизики – вот следующая важнейшая черта
философии Лопатина. Необходимость этого союза Лопатин ясно выражает в
следующих словах: «наша мысль всегда должна отправляться от чего-нибудь
данного, от непосредственно и интуитивно сознаваемого и переживаемого; это
относится и к нашему пониманию самых абстрактных истин: они всегда, в
последнем основании, бывают отвлечены от чего-нибудь наличного сознанию, – в
этом неизбежное и непременное условие положительной содержательности каких
бы то ни было наших утверждений»49.
Заметим: в разнообразии душевных явлений Лопатин ясно отмечает их важнейшую
общую черту: только эти явления «действительно и прямо даны», только они
непосредственно переживаются каждым человеком. Переживание – одно из
ключевых понятий в философском лексиконе Лопатина; оно включает и мысль, и
чувство, и желание, и ощущение. Включает все то, что каждому известно из
первых рук. То, что, конечно, еще необходимо вполне осмыслить, но что
совершенно бессмысленно сводить к тем или иным физиологическим процессам,
как это издавна делает материализм в естественнонаучной упаковке.
Лопатин поясняет изначальную абсурдность и невозможность подобной редукции
следующим вполне наглядным «мысленным экспериментом». «Вообразим…
наблюдателя (положим, жителя какой-нибудь планеты), который …видит наш мозг
насквозь, во всех его мельчайших движениях, изменениях и процессах… Но
представим себе, что он (этот наблюдатель – Н. И.) не имеет никакого понятия
о том, что люди переживают внутри себя, – об их ощущениях и мыслях, об их
желаниях, об их любви и ненависти, об их страданиях и радостях. Что же?
Созерцая человеческий мозг во всех подробностях того, что в нем делается,
узнает ли он человеческую психологию и поймет ли человеческую душу?
Очевидно, нет»50.
А это значит, что пресловутое «движение материи» не только не способно
«объяснить» психический мир – оно даже не способно его адекватно
представить. Напротив, область сознательных душевных явлений служит основой
понимания всего остального, ибо, как отмечал Лопатин еще в «ПЗФ», «только
потому мы можем знать о действительности нечто подлинное, что само наше
сознание есть бесспорно подлинная действительность»51.
Полностью разделяя это убеждение Лопатина (а по сути – общее убеждение всех
классиков русской философии), уточню, однако, один важный момент. Отчетливо
понимая необходимость психологии для построения действительно живого
мировоззрения, Лопатин, в то же время, ясно сознавал различие собственно
психологии и собственно метафизики. В чем оно? Если свои метафизические
взгляды Лопатин развивал в русле «спиритуалистического монизма» и не
допускал здесь какого-либо «дуализма духа и материи», то на психологию как
науку он смотрел иначе. А именно: будучи твердо убежден, что настоящая
психология – это психология самонаблюдения, которая одна имеет дело
непосредственно с реальной жизнью души человеческой, Лопатин вместе с тем
подчеркнуто признавал и пользу исследований, направленных, как он писал, на
поиск «физиологических соответствий каждого психического акта»52. Другими
словами, Лопатин признавал допустимость дуализма в психологии, отрицая
дуализм в метафизике. Об этом он подробно писал в статьях «Спиритуализм как
психологическая гипотеза» и «Метод самонаблюдения в психологии», где,
замечу, тщательно выявляются как трудности «метода самонаблюдения», так и
преимущества, в определенных ситуациях, чисто физиологического подхода53.
На первый взгляд, такая позиция может показаться непоследовательной,
вынужденной уступкой материализму и т.д. На деле же в этой позиции
проявляется тонкость Лопатина как философа и ученого. Он считал, что
психология и физиология могут плодотворно сотрудничать, но при одном
условии: физиология должна отказаться от сугубо метафизического положения,
согласно которому физиологические (а по сути – физические) процессы якобы
«порождают», «вызывают», «производят» душевные явления. Замечу, что то же
требование он предъявлял и к «чистой психологии»: как таковая, она исследует
душевный мир, но вопрос о том, как этот мир порождает мир физический – не ее
вопрос; это вопрос метафизики.
+ + +
Каким же образом совершает Лопатин переход от интроспекции к метафизике, от
данного к неданному, от имманентного к трансцендент-ному? На мой взгляд, он
совершает этот переход единственно верным способом – путем углубления в
природу души. Подлинная метафизика – это по сути потенцированная
интроспекция, что понял еще Сократ. Лопатин находит для выражения такого
перехода к метафизике, как всегда, простые и ясные слова: метафизика
начинается уже тогда, когда мы обращаем особое внимание на черты своей
душевной жизни, «которые, хотя и почерпаются нами первоначально из
самосознания, но в которых мы уже отвлекаемся от всякого частного
психического содержания и сосредотачиваемся на самых всеобщих признаках
нашего внутреннего существа»54.
Какие же это признаки, или черты? Одна из них была уже фактически названа:
это абсолютная достоверность наших переживаний как таковых: если я,
например, сомневаюсь, то мне не может казаться, что я сомневаюсь, – как
отметил еще бл. Августин, только второпях пробежав мимо этого наблюдения
величайшей философской важности к своим весьма сомнительным богословским
построениям. Но если внимательно остановиться на этом самонаблюдении, то
становится несомненным: «наш внутренний мир есть единственная точка, в
которой подлинная действительность раскрыта для нашего прямого
усмотрения»55; в любом «внутреннем переживании нам открывается как бы уголок
некоторой абсолютной действительности, как она есть сама в себе» (там же).
На мой взгляд, в философии бессмысленно идти дальше, если не понять с самого
начала: самодостоверность моей души не может быть случайным свойством только
моей души. Эта самодостоверность ясно указывает на то, что достоверное бытие
как таковое должно быть внутренним, душевным самобытием.
Вторая общая черта душевной жизни, имеющая принципиальное метафизическое
значение – это ее внутреннее единство. Уж сколько говорилось о всяческих
единствах и «всеединствах» в философии неоплатонического толка – но от нее
как-то незаметно ускользал тот факт, что парадигма, эталон любого единства –
это единство самосознания. То единство, которое побуждает человека упрямо
говорить о реальности своего я, своей личности, своей индивидуальности –
несмотря на все изощренные софизмы, с помощью которых это основополагающее
единство пытались и пытаются отвергнуть. Кратко говоря: мы понимаем слово
«единство» прежде всего потому, что переживаем единство своего сознания.
С особой ясностью раскрывает Лопатин это единство как длящееся единство, как
неустранимое тожество человеческой личности во времени. Только на почве
этого единства становится объяснимым феномен памяти, а еще конкретнее – акт
воспоминания, который «в качестве одного акта связывает прошлое с настоящим,
относясь и к тому, и к другому, как к вещам, одинаково для него реальным»56.
«Сознание этого длящегося тожества раскрывается для нас в каждом малейшем
нашем акте, и самое сознание времени есть только его обобщенная форма»57.
Другими словами, природа времени раскрывает себя в единстве самосознания.
Поэтому нет множества якобы различных времен (физического, биологического,
исторического и т. д.); есть одно подлинное время – время самосознания, в
котором раскрывается «единая субстанциальная сила» в последовательности
«своих отдельных актов»58.
И наконец, третья общая черта душевной жизни – черта, уже неоднократно
упомянутая мною и раскрытая Лопатиным, пожалуй, с наибольшей
оригинальностью. Это – активный деятельный, творческий характер душевной
жизни, который, естественно, яснее всего проявляется в ее высшей
нравственной деятельности.
Лопатин подчеркивает: «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее
совершаем в самом строгом значении этого слова: в ней не содержалось бы
совсем ничего без постоянного творческого самоопределения нашей воли. Вся
психическая жизнь есть порождение духовного творчества, а нравственное добро
представляет высшее проявление сознательного, личного творчества»59.
Необходимо отметить: именно понятие творчества является у Лопатина ключевым
для верного понимания самобытности человека. Самобытность, в терминологии
Лопатина (как, замечу, и ранее в терминологии Страхова) – это не наличие
каких-то готовых «особенностей», в данном случае неважно, физических или
психических. Самобытность – это «способность действительного развития», как
писал Лопатин в реферате «Вопрос о свободе воли»60, а до него практически
теми же словами Н. Н. Страхов в своей программной книге «Мир как целое». Это
способность к созиданию и, прежде всего, к самосозиданию. И эта способность
определяет для Лопатина существо индивидуального человеческого духа как
субстанции.
+ + +
«Аксиома субстанциальности», как назвал ее Лопатин, предельно проста и по
сути самоочевидна: «во всяком действии, явлении, свойстве и состоянии
что-нибудь действует, является, обладает свойством и испытывает
состояние»61. Естественность этого положения достаточно сравнить с
искусственностью тезиса т. н. феноменологии: «явление есть то, что само себя
являет»62, чтобы понять, где мы имеем дело с простым и прямым уяснением
фактов сознания, а где – с их надуманной и по сути лишенной сколько-нибудь
ясного смысла «интерпретацией».
Точная формулировка понятия субстанции, намеченная уже в «ПЗФ» и доведенная
до полной ясности в статьях метафизического цикла, снимает все связанные с
этим понятием недоразумения, из которых я отмечу два, на мой взгляд,
основных. Во-первых, субстанция не есть некий «носитель» явлений, спрятанный
за ними подобно камню, покрытому лишайником. В связи с этим Лопатин
отмечает, что «каждое явление, в своей подлинной действительности, есть сама
субстанция в данный отдельный момент своего бытия»63, и эти слова я прошу
особенно запомнить в связи с вопросом о различии «души» и «духа»; вопросом,
который я сознательно оставил на конец вступительной статьи. Субстанция
открывает себя в явлениях, и даже точнее, говоря словами самого Лопатина,
«утверждает себя в них как реальную единую мощь многочисленных проявлений и
качеств»64.
Во-вторых, понятие субстанции как самобытной силы, или мощи бытия, вовсе не
исключает существования конечных субстанций; здесь Лопатин решительно
преодолевает спинозизм, для которого существует только одна субстанция –
Бог. Представление о субстанции как о силе, действующей от себя, отмечает
Лопатин, «не только не исключает зависимости одних существующих субстанций
от других, а скорее необходимо предполагает такую зависимость», приводит «к
мысли о взаимодействии реальных центров бытия»65.
Замечу, что идея взаимодействия субстанций выводит Лопатина и за рамки
монадологии Лейбница, снимает фальшивую, по выражению самого Лопатина, идею
«предустановленной гармонии», гармонии, которая всецело «установлена» Богом
без участия его творений. Но с этим исключительно важным моментом философии
Лопатина читателя познакомит публикуемый ниже раздел второго тома «ПЗФ» под
названием «Абсолютное творчество». Мне же хотелось бы кратко пояснить, каким
образом идея о взаимодействии субстанций позволяет Лопатину перейти от
«внутренней» к «внешней» реальности.
Прежде всего, необходимо ясно понять, что первоисточник этой идеи также
лежит во внутреннем мире индивидуальной души. Наши переживания не всецело
активны; в них есть и очевидный страдательный элемент. А это значит, что
«присутствие в нас силы, отличной от самодеятельного я, мы воспринимаем
прямо и непосредственно»66. В свете же понятия субстанции это присутствие
силы, которая не является моей собственной субстанци-альной силой, логически
указывает на существование других субстанций, других центров «деятельных и
воспринимающих сил»67.
Именно на стыке действий, переживаемых как свои и как чужие, формируется
понятие «вещества», понятие вполне законное, если помнить, что вещество –
это реализация силы, и следовательно, всегда указывает на существо как
первоисточник вещества, или говоря шире, материи. «Подлинное бытие всегда
есть существование, то есть самоутверждение существа»68 – или мое
самоутверждение, или самоутверждение других существ. Материальная
«объективная» реальность вполне ощутимо выражает феномен встречи этих
самоутверждений; она феноменальна, хотя отнюдь не иллюзорна69.
В связи с этим Лопатин пересматривает взгляд, согласно которому субъект и
объект имеют как бы равный онтологический статус, и вводит понятие
субъект-объективации, которое поясняет следующим образом: «Бытие, по самому
коренному своему смыслу, есть процесс, начало которого – во внутренней
актуальности существующего, а конец – в объективном раскрытии этого
внутреннего»70. Отметим, что естествознание как совокупность наук о «мире
объектов», при этом не отрицается. Используя те или иные варианты
«механической причинности»71, естественные науки устанавливают разнообразные
отношения между объектами как отношения явлений, обобщаемые в так называемых
«законах природы». Но в основе этих «законов» лежит творческая причинность,
с точки зрения которой любое открытое наукой новое отношение явлений
выражает «некоторое новое… раскрытие потенций внутренней силы или
субстанции, лежащей в основе данной череды явлений»72.
Идея взаимодействия конечных индивидуальных субстанций по закону творческой
причинности позволяет Лопатину обоснованно и убедительно совершить
метафизический переход от субстанциальной реальности духа к феноменальной
реальности материи73. Вместе с тем, идея творчества получает у Лопатина
наиболее сильное и выразительное звучание, когда он говорит о собственно
человеческом творчестве. Попытаюсь кратко пояснить этот момент, прежде
всего, в связи с важнейшей для русской национальной философии концепцией
самосозидания человека, «художника собственной жизни», по выражению, которое
встречается и у Страхова, и у Павла Бакунина, и, как мы сейчас увидим, у
Лопатина.
Как развивается конкретный человек, как формируется его душевная жизнь?
Лопатин без колебаний признаёт, что даже здесь не все создается самим
человеком; от рождения в нем заложены некоторые склонности, которые
собирательно называются то характером, то темпераментом человека. В каком-то
смысле человеку «задан» и тот идеал, который становится маяком его жизни. Но
отменяет ли это творческие возможности человека? Снова можно сказать вслед
за Лопатиным: напротив, этот элемент «заданности» такие возможности
подразумевает. Ибо «характер человека – пишет Лопатин – есть только общая
тема, заданная ему его природою, (тема), которую он должен художественно
воплотить в жизни…Человек построительно …идет навстречу свойственному ему
идеалу, он должен создать действительность, такому идеалу отвечающую, –
говоря словами более простыми, он должен свободно выбрать между
бесчисленными возможными путями к его осуществлению»74.
То же самое можно сказать о замыслах и идеях, которые, по словам многих
ученых, художников и мыслителей, «посетили» их неожиданно, «озарили»,
«пришли свыше» и т. д. И с этим нет нужды спорить, отстаивая решающее
значение собственно человеческого творчества. Замысел, идея, «цель жизни» –
всегда то общее, что практически лишено цены само по себе, без творческих
усилий человека. Лопатин говорит в связи с этим: «В каждом целесообразном
поступке мы имеем некий перевод всеобщего и неопределенного в конкретное,
индивидуально законченное, а это я и называю творческим актом»75.
Кратко говоря, творчество – это всегда индивидуализация общего,
конкретизация неопределенного, – и лучшего определения сути творчества мне
не известно.
Итак, открыв, а главное, пережив в свой собственной душе категории единства
и многообразия, субстанции и явлений, силы и причинности, целеполагания и
творчества, времени и пространства76; поняв, что так называемая
«вещественность» – это, по сути, сопротивление, которое встречает творческая
сила одного существа со стороны творческой же силы другого существа, – мы
начинаем смотреть на мир другими глазами, приходим к тому, что Лопатин
называл духовным пониманием мира.
Только не надо делать достаточно распространенной при усвоении «философии
духа» ошибки. Лопатин вполне отдавал себе отчет в том, что намеченное им
духовное понимание мира не заменит традиционных наук о природе. Речь идет о
другом. Науки, даже приведенные в систему наук (от чего на деле они весьма
далеки), не дают мировоззрения. Грубейшая ошибка современной системы
образования – дать человеку некое «научное миро-воззрение», проинформировав
его в сугубо упрощенной форме о достиже-ниях естествознания. Источник
мировоззрения лежит в самосознании человека, в осмыслении им собственной
творческой самобытности.
Здесь мы приходим, однако, к отнюдь не простым вопросам о том, как сам
Лопатин представлял развитие своей философской программы и как ее
действительно следует развивать в духе традиций русской национальной
философии?
Отмечу сначала один момент, косвенно относящийся к этим вопросам.
Читая Лопатина, складывается впечатление какой-то двойственности в том, как
он употребляет слова «дух» и «душа»; то как синонимы, то как весьма
различные понятия. В чем же дело? Прежде всего, Лопатин достаточно
последовательно говорит о душевной жизни и о духовной субстанции. Таким
образом, можно утверждать, что для Лопатина дух – это основа души, ее
глубинная сущность. Но это никоим образом не значит, что сама душа
«несущественна». По всему смыслу учения Лопатина, между душою и духом нет
абсолютной границы, как нет ее между субстанцией и ее явлениями. При этом не
надо забывать, что Лопатин смотрит на душу и дух, образно говоря, не одним,
а двумя глазами, смотрит и как психолог, и как метафизик. В этом смысле
единая внутренняя жизнь человека раскрывает себя в психологии, для метода
интроспекции, как душа, а в метафизике, для метода умозрения, как дух. Может
быть, всего точнее сказать так: душа – это дух в его проявлении,
самораскрытии; дух же – это душа в ее глубинном потенциале. И потому
основное значение в данном случае имеет не какая-то абсолютно четкая
понятийная граница, а то, что в глубине сознательной душевной жизни Лопатин
открывает не пресловутое «бессознательное» и не столь же пресловутое
«ничто», а именно творческий животворящий дух.
Однако уже то обстоятельство, что за Лопатина приходится «домысливать»
весьма принципиальный момент в его терминологии, момент, о котором он сам
практически ничего не говорит, – уже это обстоятельство указывает, на мой
взгляд, на весьма серьезный порок в развитии его философского мышления.
О каком пороке идет речь? Обладая мощной способностью внимания к человеку и
не менее сильной способностью понять человека, Лопатин, тем не менее, не
раскрыл проблему человека с такой глубиной, как до него, скажем, Страхов, а
практически одновременно с ним Астафьев, Снегирев, Несмелов и ряд других
русских мыслителей. В частности, Лопатин не сказал ничего определенного о
проблеме смерти, как это сделал Страхов. Он блестяще раскрыл тему
творчества, но далеко не столь же убедительно – тему человеческой свободы,
если сравнить его размышления с размышле-ниями Астафьева и Несмелова. Я уж
не говорю о том, что Лопатин по сути никак не связал индивидуальную
самобытность человека с его националь-ной самобытностью, оставив здесь лишь
весьма слабые намеки.
Что явилось причиной или одной из причин этих серьезных недостатков? На мой
взгляд, в философском развитии Лопатина определенным образом проявилось
роковое влияние Соловьева, то влияние, ко-торое он не сумел вовремя
устранить. Но дело не в том, что Лопатин «поддался» учению Соловьева как
таковому. По сути, Лопатин постоянно (пусть и безотчетно для себя) спорил с
Соловьевым, – но спорил, так сказать, на «поле Соловьева». Соловьев строил
систему «всеединства», где человек как индивидуальное существо фактически
исчезал, даже откровенно отрицался. Лопатин строил учение о мире, где,
напротив, именно понимание внутренней жизни человека играло ключевую роль;
но все-таки это было, по своей «сверхзадаче», скорее учением о мире, чем
учением о человеке. Было, если говорить совсем резко,
философско-антропологической вариацией на тему «всеединства». Наглядно это
проявилось, например, в том, что Лопатин весьма тщательно разработал принцип
взаимодействия индивидуальных субстанций как принцип мироустройства в целом,
– но сказал явно недостаточно о связи духовно-душевной сущности человека с
его собственным, индивидуальным телом.
Конечно, в итоге он подошел к картине мира, внутренне родственного человеку,
к картине, где человек не является «кричащим исключением из общего порядка
мировой жизни»77. В таком мире человеку, естественно, теплей и уютнее жить.
Но разве в человеке нет того, что делает его именно «кричащим исключением»?
Вольно или невольно, Лопатин пытался свести к минимуму принципиальное
различие между человеком и «всем остальным» в этом мире. Поэтому, исходя из
совсем других, чем у Соловьева, принципов, он вольно или невольно
содействовал Соловьеву в чем-то очень важном. За это содействие он и обрел
благосклонность тех историков русской философии, которые навязчиво
превращают Соловьева в центральную фигуру русской философии.
Значит ли это, что программу Лопатина, программу «духовного понимания мира»,
следует отбросить? Конечно, нет. Во-первых, человек хотя и является
действительно «исключительным существом», но он – не «изгой природы», как
утверждал, например, Макс Шелер вслед за основоположником такой трактовки
человека – Гердером. Поэтому понять то, что роднит человека с другими
существами, причем роднит именно на почве духовно-душевного бытия,
несомненно, важно.
Во-вторых же, в философской программе Лопатина вполне достаточно предпосылок
и для того, чтобы углубить наше понимание исключитель-ности, а лучше
сказать, самобытности человека – и тем самым повернуть дальнейшее развитие
этой программы, не теряя ее весьма ценных элементов, в основное русло
русской национальной философии, к которой философия Лопатина по существу и
принадлежит: русло личного и национального самопознания, самоопределения и
самосозидания.
Примечания (подстрочные)
1) Л. М. Лопатин. Аксиомы философии. М. 1996. Составление и вступительная
статья И. В. Борисовой.
2) См. предисловие к его публикации в первом номере «ФК».
3) Вопросы философии и психологии. Кн. 32. 1896. С. 292-293. Статья «Понятие
о душе по данным внутреннего опыта». Далее в ссылках на этот журнал я
использую аббревиатуру «ВФиП». Кроме того, я буду приводить названия
соответствующих статей Лопатина для удобства читателей, которые могут найти
часть этих статей в указанных выше современных изданиях. Названия статей,
приведенные в первой ссылке на них, в дальнейшем, естественно, повторно
приводиться не будут.
4) Аксиомы философии. Указ. изд. С. 14.
5) Там же. С. 15 (прим.)
6) Добавим, что причисление к спиритуалистам Анри Бергсона просто неверно;
основное для него понятие «жизненного порыва» имеет явный
виталистически-натуралистический характер. Бергсон не спиритуалист, а скорее
предшественник Людвига Клагеса с его основной работой «Дух как противник
души». Перевод статьи Л. Клагеса «Сознание и жизнь», выражающей суть его
позиции, см. в «Русском самосознании», № 2, СПб., 1995.
7) Аксиомы философии. С. 18.
8) См. об этом подробнее первую главу моей книги «Трагедия русской
философии» (ч. I, СПб., 2003).
9) Как именно и почему «высоко», я попытаюсь разъяснить ниже.
10) Огнев А. И. «Лев Михайлович Лопатин». Петроград. Изд. «Колос». 1922. С.
5.
11) Там же. С. 6
12) ВФиП. Кн. 119. 1913. С. 356 (в сноске к стр. 355). Статья «Вл. С.
Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой».
13) Не случайно рядом с описанием «выходки» Соловьева на кладбище Лопатин
выражает сочувствие «его мучительному состоянию при возвращении к
христианству».
14) ВФиП. Кн. 50. 1899. С. 862. Статья «Вопрос о реальном единстве
сознания».
15) ВФиП. Кн. 111. 1912. С. 210. В этой книге журнала был опубликован
подробный отчет о юбилейном заседании.
16) Огнев А. И. Указ. соч. С. 26.
17) ВФиП. Кн. 38. 1897. С. 383. Статья Соловьева «Понятие о Боге».
18) Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. М. 1915. С. 145.
19) Там же. С. 150.
20) Не замечая почему-то, что, говоря позднее о Поливанове, Лопатин вообще
ничего не говорил о каком-то «культе Шекспира» в его гимназии. См.
Философские характеристики и речи. М. 1995. С. 199–205.
21) См. список работ Лопатина в сборнике «Аксиомы философии», где, однако,
не указана литография курса «История новой философии», читанного в 1891 г.,
и, что всего досаднее, не отмечены «Лекции по истории новой философии. Кант
и его последователи», изданные уже после смерти Лопатина за границей
(Берлин–Прага. 1923). Уточню, что это издание является продолжением
цитированных ранее лекций, доведенных только до Канта.
22) После смерти Лопатина председателем общества стал на короткое время И.
А. Ильин.
23 Вопросы философии. № 11. 1993. С. 117.
24 Там же.
25 Философская культура. № 1. 2005. С. 6.
26 Ленин В. И. Сочинения. 4-е изд. Т. 14. С. 286.
27 Огнев А. И. Указ соч. С. 11.
28 Напомню читателю, что В. С. Соловьев называл свое учение не «философией
всеединства», а «системой свободной и научной теософии». Подробнее см.
«Трагедия русской философии», ч. I, гл. 4 (в частности, с. 128).
29 Специально на второй том этой книги, который был издан в Москве в 1891
г., я буду ссылаться далее с помощью аббревиатуры «ПЗФ-2», с указанием
страницы данного (и пока единственного) издания.
30 К сожалению, концепция «исследовательских программ» по-настоящему
разработана (насколько мне известно) только применительно к истории
естественных наук, где автором этой концепции был британский ученый
(венгерского происхождения) Имре Лакатос (1922–1974). См. Лакатос И.
Методология исследовательских программ. М. 2003. Применительно к истории
философии, но только в связи с историей математики и естествознания, эта
концепция развивается в книге Гайденко П. П. История новоевропейской
философии в ее связи с наукой. М. 2000.
31 Вернадский В. И. Труды по всеобщей истории науки. 2-е изд. М. 1988.
32 И который необходимо ясно отличать от «научной философии», на что также
оказались не способны издатели сборника «Аксиомы философии», загнавшие его в
серию под названием … «Научная философия».
33 Которые я рассматриваю в данном (и следующем) номере «ФК», в завершающих
главах раздела «Трагедии русской философии», посвященного И. В. Киреевскому.
34 «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1886), «О вечных истинах»
(1887), три выпуска «Борьбы с Западом» (имеющей богатое философское
содержание). Отдельной книгой опубликованы также «Философские очерки» (1895,
посмертное дополненное издание 1906) .
35 Краткую характеристику этой программы см. в моей статье «Н. Н. Страхов –
русский философ XXI века» (Славянский мир. Вып. 1. Ростов-на-Дону. 2004. С.
99–103).
36 ВФиП. Кн. 61. 1902. С. 783–793.
37 В данной статье я не касаюсь того факта, что так называемая «русская
религиозная философия» выражала себя или в конструировании «систем», или в
«бессистемных блужданиях».
38 См. гл. 5 в первой части «Трагедии русской философии», а также
«Вступление» ко второй части (в первом номере «ФК»).
39 Зеньковский В. В. История русской философии. Л. ЭГО. Т. II. Ч. 1. С. 194.
40 Яковенко Б. В. История русской философии. М. Республика. 2003. С. 227.
Работа Яковенко была опубликована в 1938 г. на чешском языке.
41 Лосский Н. О. История русской философии. М. Советский писатель. 1991. С.
185. Цитату даю в том виде, который она имеет в «русском» переводе с
английского (точнее, американского) оригинала.
42 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М. Канон. 1996. С.
232.
43 И не понятно, почему современный автор, о котором говорилось вначале, не
использовал хотя бы эти характеристики творчества Лопатина, известные, по
идее, каждому «специалисту по русской философии».
44 ВФиП. Кн. 136. 1917. С. 17. Статья «Неотложные задачи современной мысли».
45 ВФиП. Кн. 83. 1906. С. 290. Статья «Типические системы философии».
46 ПЗФ-2. С. 41.
47 ВФиП. Кн. 115. 1912. С. 436. Статья «Спиритуализм как монистическая
система философии».
48 ПЗФ-2. С. 36–37.
49 ВФиП. Кн. 115. 1912. С. 435.
50 ВФиП. Кн. 62. 1902. С. 1042. Статья «Метод самонаблюдения в психологии».
51 ПЗФ-2. С. 53.
52 ВФиП. Кн. 38. 1897. С. 436. Статья «Спиритуализм как психологическая
гипотеза».
53 Попутно замечу, что именно статьи «психологического цикла» сегодня
практически не переизданы (более чем скромно они представлены и в упомянутом
сборнике «Аксиомы философии»). В этом проявляется не только полное
непонимание философской позиции Лопатина, но и рабское пре-клонение перед «антипсихологизмом»
неокантинства и т. н. «феноменологии» Э. Гуссерля, широко распространенное в
среде «российских философов».
54 ПЗФ-2. С. 183.
55 ВФиП. Кн. 62. 1902. С. 1034.
56 ВФиП. Кн. 32. 1896. С. 282.
57 Там же. С. 290.
58 Там же. С. 288–289.
59 ВФиП. Кн. 5. 1890. С. 50. Статья «Теоретические основы сознательной
нравственной жизни».
60 Вопрос о свободе воли. Труды Московского психологического общества. Вып.
III. М. 1889. С. 116.
61 ВФиП. Кн. 80. 1905. С. 343. Статья «Аксиомы философии». Как и в других
цитатах, курсив Лопатина.
62 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen. 1960. S. 31. Для понимания
позивистской сути как «феноменологии» Гуссерля, так и «фундаментальной
онтологии» Хайдеггера, вообще говоря, достаточно внимательно прочитать (и
желательно на языке оригинала) небольшой раздел «Понятие явления» в
указанной работе (с. 28–31).
63 ВФиП. Кн. 32. 1896. С. 265.
64 ПЗФ-2. С. 219–220.
65 ВФиП. Кн. 80. 1905. С. 344.
66 ПЗФ-2. С. 233 (прим.).
67 Там же. С. 214.
68 Там же. С. 251.
69 То, что Лопатин, начав с увлечения философией Беркли, впоследствии редко
ссылался на этого замечательного мыслителя, связано, в первую очередь, с
тем, что Беркли рассматривал материю именно как иллюзию, а не «хорошо
обоснованное явление» (по выражению Лейбница), «обоснованное» именно
природой духа как деятельной субстанции.
70 ПЗФ-2. С. 251.
71 Будь то причинность в классической, в релятивистской или в квантовой
механике.
72 ПЗФ-2. С. 222.
73 Читателю, не убежденному моим изложением этого и других аспектов
философской программы Лопатина, я могу только обещать, что во второй части
«Трагедии русской философии» эта программа будет рассмотрена значительно
пристальней и детальней, чем в данной статье.
74 Вопрос о свободе воли. Указ. изд. С. 155.
75 Там же. С. 150.
76 «Протяженность есть форма внешней являемости вещей для чужого
восприятия», поэтому «протяженное бытие существует действительно, хотя это
не значит, что существует абсолютное пространство» (ПЗФ-2. С. 292).
Читатель, знакомый с проблематикой пространства в естествознании, думаю,
оценит это замечание Лопатина.
77 ПЗФ-2. С. 5.
Здесь читайте:
Николай Ильи - страница философа
Лопатин, Лев
Михайлович (1855–1920), русский философ.
Л. М. Лопатин.
Сомнение, достоверность и творчество.
Из «Положительных задач философии». Публикация, составление и примечания Н.
П. Ильина.