Лев Лопатин

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

XPOHOC

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Русское Философское Общество им Н. Н. Страхова

Общественный Совет журнала

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

Журнал русской интеллигенции

№ 2

июль – декабрь 2005, Санкт-Петербург

Лопатин Л.М.

Сомнение, достоверность и творчество

(Из «Положительных задач философии»)

Философия и сомнение

Мы можем считать доказанною практическую необходимость умозрительной метафизики для нормальной деятельности разума; можем также признать несомненным действительное присутствие умозрительных предположений во всяком миросозерцании, имеющем притязание на целостное и всеобщее понимание существующего [1]. Но против ее теоретической возможности поднимаются веские возражения с самых разнообразных сторон: чистый эмпиризм и подновленная философия Канта подают друг другу руку в беспощадной борьбе против разбитых и разрозненных остатков когда-то полновластных представлений о безусловных началах реальности. Так стоит дело теперь.
И оно уже давно находится приблизительно в одном положении. Английская философия XVII и XVIII в. [2] и Кант нанесли такой могучий удар прирожденной уму вере в свою способность познавать объективные вещи, от которого философия не оправилась и до наших дней. Метафизику не мог исцелить и тот великий подъем умозрительного творчества, которым ознаменовалась эпоха немецкого идеализма после Канта Метафизические построения этого периода, при всей их глубине и блеске, напоминают скорее героические усилия смертельно раненного, чем действительное открытие плодотворных путей для новых умственных приобретений. Метафизика была превознесена над всяким другим знанием, в ней чаяли видеть полноту Божественной мудрости; но для ее возможности ставили условия неосуществимые. Авторы изумительных по своей смелости умозрительных теорий тем не менее были убеждены, что Канту суждено быть Коперником философского знания, и все, так или иначе, отправлялись от согласия с его скепсисом. Оттого им приходилось или, подобно Гегелю, обращать собственную мысль в единого Бога, или, как Шопенгауэру, тратить остроумие на отважную борьбу с неумолимыми законами логики [3]. Успех немецких систем был громаден, но поразительно было и их падение: уже в первом возникновении их гнездился источник неизбежного разочарования. Они влекли человеческий ум в такую высь, которая едва ли для него доступна; но в то же время они надевали на него кандалы, отнимающие всякую возможность свободного движения. Поэтому, переживаемый нами период философии можно назвать скептическим по преимуществу. Если вообще сомнение в предвзятых предположениях мысли во все времена представлялось одним из самых важных моментов в методе философских исследований, теперь с ним приходится считаться больше, чем когда-нибудь. Можно не соглашаться с огульным отрицанием умозрения в устах тех самых людей, которые мимоходом постоянно прибегают к его помощи и не могут без него обойтись, но нельзя не видеть того общего факта, что для самых остроумных умозрительных фантазий, если только они не получили всестороннего логического обоснования, доступ в науку становится все труднее.
Философия должна исходить из сомнения во всем, что не доказано и не имеет прямой очевидности, — это требование Декарта навсегда сохранит для нее свою силу [4]. Следовательно, в самом существе ее задачи лежит обязанность подвергать серьезному анализу все, что противопоставляется ее возможности, как подлинного знания. Без этого все ее утверждения останутся гадательными гипотезами. Против таких выводов едва ли возможно что-нибудь возразить. Но представляется вопрос более важный: всякое ли сомнение может быть разрешено философскими приемами и доступно для рационального анализа?
В самом деле, существует сомнение двоякого рода: во-первых, можно себе вообразить такое настроение ума, при котором все утверждения мысли заподозреваются или даже просто отвергаются единственно потому, что мысль является их источником. Это было бы состоянием принципиального недоверия ко всякому мышлению вообще, на что бы оно ни обращалось, -полного равнодушия ко всем видам логического обоснования. Такой скептицизм, для своего возникновения, вовсе не нуждается в доказательствах от разума. Весь его смысл в том, что разумная очевидность внутренно не признается достаточным оправданием для убеждения в чем бы то ни было, разумное отрицается именно в своем качестве разумности. Но существует и другая форма сомнения, когда права разума отрицаются или ограничиваются в силу чисто логических соображений, и когда скептицизм оказывается философским выводом из анализа актов познания. Правда, результаты того и другого сомнения могут быть одинаковы; но это не уничтожает различия путей, к ним приведших. Скептик-философ может кончить совершенным презрением ко всему, что носит на себе печать мысли (как это нередко и бывало в древности [5]); но он приходит к нему, потому что доверяет очевидности своих умозаключений, как ни явно противоречие, лежащее в основе такого странного внутреннего процесса.
С каким же сомнением может и должна иметь дело философия'? Ясно, что только с сомнением второго рода. Скептицизм первого типа есть явление патологическое и при нем нет места разумным возражениям. Он всецело держится на заранее усвоенном отрицании логически-непререкаемого. Между тем очевидно, что пока не опровергнуты сомнения второй категории, философия еще не имеет твердой почвы для своих положительных выводов. Разум должен оправдать себя пред самим собою, - только тогда продукты его творчества получат подлинную логическую цену. Положительная философская мысль должна удалить такие представления о познавательной деятельности, которые превращают ее в субъективный самообман, и в то же время выдают себя за законное следствие из научного анализа природы человеческого духа. Философии всегда предстоит задача устранять внутренний разлад ума с самим собою, но этим все и ограничивается. Не со всяким скептицизмом она может бороться, а только с тем, который ссылается в свою пользу на логические основания. Дальше этого область ее обсуждения не простирается. Сомнение первого рода есть дело чувства и воли, а не ума [6].

Достоверность внутреннего опыта

Лейбниц говорит: "если бы непосредственный внутренний опыт мог меня обманывать, для меня не было бы никакой фактической истины и, прибавлю, никакой истины разума" [7]. Казалось бы, в этих словах выражается положение бесспорное: мы всё познаём только чрез среду психических явлений, - посредством наших ощущений, представлений, идей. Всё достоверно для нас лишь настолько, насколько достоверны они. Если мы и их воспринимаем не такими, каковы они в действительности, тогда для нас закрыта вся реальность, и никакое достоверное суждение невозможно, - по той простой причине, что для него совсем не должно оказаться материалов в нашем уме.
С другой стороны, трудно представить истину очевиднее той, что состояния нашего сознания мы сознаём именно такими, каковы они есть, - т. е., что когда нам больно, нам в самом деле больно, когда мы сердимся, мы в самом деле сердимся, когда нам хочется, нам действительно хочется и т. д. Ведь состоянием сознания может быть только то, что сознаётся нами и каким оно сознаётся; наоборот, всё, что обладает признаками, отличными от сознаваемых, тем самым уже не состояние сознания, а явление, от него независимое. Эта истина настолько банальна и близка к тавтологии, что все пояснения к ней, в роде сейчас изложенных, могут, пожалуй, показаться лишними и ведущими к путанице понятий, как это всегда бывает, когда истину, и без того очевидную, пытаются еще растолковывать и доказывать. А между тем из нее вытекает вывод очень важный: непосредственно сознаваемые свойства состояний нашего сознания суть их подлинные свойства.
И против этого обыкновенно не спорят, когда вопрос идет о видимых нами цветах, о слышимых звуках, об обоняемых запахах, о переживаемых удовольствиях и т. д. Охотно готовы согласиться, что, когда я испытываю удовольствие, мне в самом деле приятно, что это не кажется, а действительно есть, и что слово "кажется" здесь даже не имеет смысла; что, когда я вижу зеленое, я действительно вижу, хотя бы это было лишь субъективное явление, - если видимое мною галлюцинация. Но противникам психической активности приходится резко изменять свою оценку, когда речь подымается о деятельных состояниях нашей души; из того, что я хочу, сосредоточиваю свое внимание, делаю выбор между разными возможными действиями, с их точки зрения никак не следует, что я, с непосредственно сознаваемыми моими актами, действительно существую. И такой скептический приговор оправдывается довольно остроумными соображениями: из того, что я вижу зеленое, еще не следует, что существует независимый от сознания в себе зеленый предмет; равным образом, из того, что я ощущаю в себе волю, вовсе не вытекает, что воля есть реальность и притом именно такая, как она ощущается; в обоих случаях несомненною действительностью обладает лишь наше ощущение, но соответствующий ему предмет остается проблематичным.
Не нужно однако очень углубляться, чтобы заметить, что весь этот аргумент зиждется на злоупотреблении абстрактными терминами и лишь в нем почерпает свою убедительность. Приведенное рассуждение основано на аналогии, которая устанавливается между отношениями, по существу весьма несходными. Когда я смотрю на зеленое дерево, само дерево не делается от того частью моего сознания, т. е. оно не превращается в мое субъективное психическое состояние и не перестает быть внешним мне предметом. В моем сознании присутствует лишь восприятие качеств дерева, т. е. совокупность некоторых определенных ощущений, а самостоятельное существование дерева есть только мой вывод на основании ощущений или моя догадка. Таким образом в данном случае мы имеем три термина отношения: воспринимающее сознание, воспринятое ощущение и предположенный умом внешний сознанию объект, ощущение вызвавший. Напротив, когда я чего-нибудь хочу, это мое хотение - оно только одно и есть состояние сознания. Хотений, которых никто не сознаёт и не испытывает, мы не можем даже и вообразить себе. В самом деле, хотя в разных психологических и философских теориях охотно говорят об актах воли, совершенно бессознательных, однако полная немыслимость этого понятия всего лучше подтверждается теми толкованиями, которые приходится ему давать в подобных случаях: предполагаемая бессознательная воля или оказывается бессознательною только для нас, но в себе до известной степени сознаваемою (такова, например, мировая воля Гартмана, которая с самого первого своего пробуждения вечно страждет и мучится, стало быть, обладает несомненным самочувствием), или просто отождествляется с физико-химическими процессами в нашей нервной системе, (или вообще чисто внешними процессами), которые ни в какое психическое восприятие не попадают и, следовательно, только по грубому недоразумению называются волею [8]. Словом воля мы обозначаем своеобразное явление сознания, и оно потеряет весь свой смысл, если мы от сознания отвлечемся. Поэтому, когда мы говорим, что ощущаем волю, мы употребляем лишь неточное выражение, и во всяком случае придаем ему не то значение, которое имеет оно, когда мы утверждаем, что ощущаем дерево или какой-нибудь другой, посторонний для нас, предмет. Мы ощущаем хотение тем самым, что хотим, мы ощущаем свое внимание тем самым, что бываем внимательны, мы ощущаем страдание или удовольствие тем самым, что внутренне сопротивляемся одним впечатлениям, а другим идем навстречу, стремясь их усвоить и удержать в сознании. Между сознанием и активными состояниями нашей души не лежит ничего третьего, никаких передаточных ощущений, никакой преломляющей призмы, без которой нельзя обойтись при восприятии вещей внешнего мира. Итак, в сознании наших актов мы имеем не три элемента отношения, а только два, -сознающий субъект и сознаваемый акт, - т. е. к нашим психическим действиям мы находимся в том же самом отношении, в каком и к пассивным состояниям нашего духа. Разбираемая аналогия возникает только благодаря тому, что мы гипостазируем представление о нашей воле и других формах психической активности, выносим его за пределы сознания, а потом придумываем призрак особых пассивных восприятий, которые должны вернуть в сознание то, что мы сами из него вынули.
Чтобы оправдать такое первенство пассивных состояний пред активными и непосредственность для сознания только чисто пассивных явлений души, нужно ответить на недоумения, которые, кажется, должно признать по существу неразрешимыми. При этом прежде всего необходимо считаться с указанною выше полярностью всех, даже наиболее пассивных ощущений, - с неизбежным присутствием в них реактивного момента рядом с интуитивным. Фулье говорит: "основной закон психической жизни тот, который связывает ощущение с эмоцией и волей... Нет ощущения без эмоции, без реакции, без последующего действия, и в этом надо искать первоначальной связи состояний сознания" 1). Если это верно, где же искать тех пассивных ощущений, через которые сознание усвоивает активные ингредиенты самых пассивных ощущений, - как их вообще мыслить и в какой конкретной форме вообразить? И не попадем ли мы в данном случае в бесконечное повторение одних и тех же отношений, потому что с каждым новым предположенным пассивным восприятием будут возвращаться условливающие его активные ингредиенты? Да и, наконец, если даже мы на все подобные соображения закроем глаза, не явится ли серьезное затруднение еще и с другой стороны: как из совершенно пассивных перцепций [10] может возникнуть хотя бы только иллюзия переживаемых нами активных состояний? Ведь если в сознании содержатся лишь пассивные показатели того, что совершается вне его, - тогда и действительно активное в нас должно в нем получать вполне страдательный облик; тогда сознание -безучастное зеркало, которому решительно все равно, что в него смотрится; тогда, если б и были какие страдания и радости, они не могли бы сознаваться, - если б и были желания, их нельзя было бы чувствовать, - если б и существовала воля, этого никто не мог бы угадать. В сознании на их месте стояли бы факты, прямо противоположные им по своей природе. Фулье справедливо замечает по поводу гипотезы, ищущей объяснения эмоциональных состояний души в пассивных восприятиях процессов нервной системы: "нельзя допустить, чтобы наши эмоции имели единственными элементами, во-первых, перцепции внешних предметов, сами по себе безразличные, во-вторых, перцепции рефлективных движений, вызванных в нашем теле этими предметами; если и эти перцепции движений сами по себе безразличны, - каким образом из их сочетания выйдет вдруг приятная или неприятная эмоция?" 2)
Итак, если мы не желаем удовлетвориться гипотетическими предположениями, темными до абсолютной непонятности, мы должны признать активность духа за первоначальный факт нашего сознания. Она есть такой же непосредственный признак некоторых, или даже неотделимый ингредиент всех психических состояний, как, напр., краснота есть свойство видимого красного цвета, или звучность - свойство слуховых восприятий. Нельзя установить никакой градации в степенях непосредственности между активными и пассивными элементами внутренно переживаемых душевных явлений: и те и другие представляют одинаково коренные условия бытия сознания. Что мы чувствуем боль или испытываем желание, суть никак не менее достоверные и непосредственные факты нашего сознания, как и то, что мы видим красный или желтый цвет. Психическая активность прямо немыслима в качестве продукта сложения состояний пассивных, подобно тому как физическое тело, наполняющее пространство и оказывающее сопротивление движению других тел, невозможно мыслить возникшим из простого суммирования отвлеченных геометрических точек. Если бы даже были какие-нибудь основания допустить, что душевная жизнь первоначально слагается из состояний пассивных, деятельность души никак не могла бы явиться их непосредственным продолжением или из них постепенно вырастающим следствием: ее начало мы вынуждены были бы представить себе, как вступление некоторого совсем нового двигателя в психическую сферу. Поэтому не только для субъективного чувства, но и в подлинном строении душевного существования, активность есть специфический, основной элемент, которого нельзя удалить, не разрушив внутренней цельности духовного бытия. Но где активность, там причинность; как я уже неоднократно говорил, мы испытываем наши акты, лишь совершая их. Итак, причинность представляет не кажущееся только, но действительное содержание нашего самочувствия. 3)
Но как же это? Ведь причинность - одна из самых абстрактных идей нашего ума. Закон причинной связи выражает отношение между терминами, настолько всеобщими, что они логически обнимают в себе явления всей природы. Каким же образом такое совсем отвлеченное содержание может служить предметом непосредственного восприятия в совершаемых нами субъективных актах?
Несомненно, причинность никогда и не испытывается прямо в этом своем качестве логически всеобщего закона, простирающегося на все вещи вселенной. Однако весь вопрос в том: есть ли причинность только чисто формальное, изначала безусловно абстрактное понятие, или оно, подобно другим понятиям нашего ума, отвлечено от какого-нибудь живого воззрения? Относительно первого предположения бремя доказательства всецело лежит на его защитниках; напротив, второе представляется наиболее естественным и с психологической, и с логической точки зрения. Как мы уже могли убедиться, причинность очень трудно толковать как отношение совершенно формальное; в ней несомненно присутствует материальный элемент [13], который выражается неотделимою от него идеей действия; без этой идеи причинность была бы только последовательностью [14]. Между тем мысль о какой бы то ни было деятельности неизбежно подразумевает некоторое определенное содержание опыта, т. е. какие-нибудь действия должны быть непременно даны в сознании, чтобы представление о причинности могло возникнуть. И они должны быть даны именно в этом своем качестве действий, в подлинных моментах своего совершения, а никак не в превращенной форме пассивных показателей внесознательных актов. Познание причинности, как закона бытия, есть результат широкого обобщающего процесса, но чтобы этот процесс мог состояться, необходимо присутствие в сознании отдельных случаев ее реализации.
Однако, психические акты, как и всякие другие состояния души, суть только явления. А феномен не есть ноумен, явление не есть та сила, которая произвела его [15]. По самому понятию явления, в нем не должны присутствовать действующие причины, которые его вызвали. Итак, в психической жизни, поскольку она сознаётся, нет и не может содержаться никакой реальной причинности. Допустим, что активность некоторых душевных состояний есть такой же непосредственный факт сознания, как пассивность других, - значит ли это, что непосредственно ощущаемая активность есть действительная причинность нашей души? Ведь она все-таки не более, как явление. Итак, не разумнее ли предположить, что сознаваемая нами активность есть лишь специфическое качество некоторых наших психических состояний, подобно тому как цветность есть специфическая особенность цветов, или пахучесть - запахов, но качество, которое, как и в сейчас упомянутых примерах, никакой реальной причинности не выражает?
Такое возражение, в разных видах формулированное, приходится выслушивать нередко. Особенно замысловатым представляется последнее из указанных мною соображений, - мысль о том, что активность, будучи непосредственным данным сознания, может все-таки вовсе не обозначать причинности. Бесспорно, такое мнение гораздо легче высказать, чем понять. Оказывается, что мы действительно испытываем наши акты, совершая их (активность в сознании дана), и тем не менее мы их не совершаем и, стало быть, не испытываем; активность есть такое же непосредственно очевидное свойство сознания, как и пассивность, и тем не менее она представляет лишь одну из частных форм совершенно пассивного существования, потому что однородна в своем существе с качествами, выражающими чисто страдательные процессы души. Такую теорию, конечно, можно было бы считать и тонкою и глубокомысленною, если бы только и одновременное утверждение и отрицание одного и того же служило верным признаком глубокомыслия. Что касается метафизического учения, по которому между сущностью и явлением лежит непроходимая пропасть, и действующие причины наблюдаемых фактов никогда в этих фактах не реализуются, - то, несомненно, оно представляет одно из наиболее популярных положений современного философского миросозерцания; но, по-видимому, его также нужно признать одним из самых произвольных и нелогичных учений во всей истории человеческого мышления. Я не только не знаю случаев, когда бы оно было обосновано с умозрительною ясностью и убедительностью, но ему, как я уже старался показать в первой части, не хватает самых элементарных условий мыслимости вообще. Что такое явление, в котором однако ничто и никому не является? Что такое деятельная сила, которая не обнаруживается в реальных действиях, т. е. никогда не осуществляется или не проявляется в своем качестве силы! И, наконец, что такое сущность, которая дана где-то за пределами того, для чего она есть сущность, и которая даже обладает признаками, прямо ему противоположными? Слишком очевидно, что здесь мы имеем понятия, которые уничтожают сами себя. Слова: явление, сила, сущность, - явно не прилагаются к тому, что они должны обозначать; а отбросим их, - и очень трудно будет ответить на вопросы: что тогда останется от рассматриваемой теории, и под какие логические категории можно подвести отношение, столь смело выставляемое за основное для всех вещей?
По этому поводу я должен остановиться на соображении, уже однажды мною высказанном: реальность нашей психической самодеятельности есть не только необходимый вывод из конкретного содержания нашего внутреннего опыта, - она a priori подразумевается в том единственном понятии, которое мы можем составить о всяком сознании вообще. Сознание прежде всего есть отношение того, что сознаёт, к тому, что сознаётся, - откинуть этот признак, и в понятии сознания нечего будет мыслить. Против такого замечания едва ли возможно что-нибудь серьезно возразить, - ведь слишком ясно, что для возникновения сознания необходимо нужно, чтоб существовала в чем-нибудь способность сознавать; и с другой стороны, эта способность так и осталась бы только способностью, если б сознавать было нечего, если б ее ничто не возбуждало. Попытки, при определении сознания, обойти всякую мысль о каком-либо соотношении всего лучше показывают, как трудно это сделать: напр., мы можем, пожалуй, определить сознание как связную чреду или сумму явлений особого порядка, которые мы называем психическими; в таком объяснении было бы удалено прямое упоминание о каком-нибудь отношении. Однако и в этом определении центр тяжести, очевидно, лежит в понятии психического, потому что лишь в нем выражается видовое отличие, которое отделяет явление сознания от всех других; между тем это понятие никак нельзя растолковать без указания на дух или вообще сознающий центр, в котором вызываются явления, внутренне переживаемые нами как ощущения, чувствования, представления и т. д.: раз мы каким-нибудь явлениям приписываем особую природу, мы наталкиваемся на необходимость обозначить их особенную область.
Следовательно, в разбираемом определении отношение хотя не утверждается, но оно все-таки неизбежно подразумевается. А где дано отношение, там необходимо присутствуют термины отношения, - отношение без соотносящегося есть понятие бесспорно-нелепое. Итак, если сознание, по самому абстрактному понятию о нем, есть непременно отношение, - никакой факт сознания не мыслим, если в нем не реализуются одновременно сознающее и сознаваемое, субъект и объект. Вся действительность фактов сознания только в этой реализации и может заключаться.
Как же понять внутреннюю природу того соотношения, которое лежит в основе сознания? Опять ограничиваясь определением самым общим и очевидным, мы должны согласиться, что такое соотношение нужно охарактеризовать как взаимодействие. Ведь всякое отношение реальностей, имеющее следствием возникновение каких-либо конкретных явлений, подпадает неизбежно под эту логическую категорию, а действительность сознания и процессов в нем есть самое достоверное из всего, что мы знаем. Чтобы мог получиться даже самый элементарный акт сознания, нужно возбуждающее действие извне, - нужно, с другой стороны, его усвоение, как ответное действие, исходящее изнутри субъекта. А если справедливо, что сознание выражает отношение и взаимодействие, оно должно содержать в себе встречу двух реальных деятельностей; и эти деятельности должны лежать не за пределами состояний сознания, они должны в них входить, как их неустранимые внутренние ингредиенты, -собственно говоря, состояния сознания должны образовать лишь различные виды существования этих деятельностей, поскольку они соприкасаются между собою. 4) Сознание, с субъективной точки зрения, есть самодеятельность (собственный акт того, что сознаёт, - Tathandlung Фихте [16]), с объективной, оно есть усвоение внешнего действия. И эти две точки зрения предполагают друг друга: сознание потому только есть усвоение, что в нем действительно совершается реакция на внешние влияния, и потому только оно есть самодеятельность, что для него дан объект деятельности. Итак, взгляд на жизнь сознания, как абсолютно пассивное отражение реальных процессов вне его, противоречит его основной природе и превращает сознание в понятие немыслимое, невыразимое ни в каких категориях рассудка; и наоборот, непосредственно переживаемая самодеятельность, по самой идее сознания, представляет необходимое условие его возможности.
Хорошим подтверждением сейчас сделанных выводов является тот факт, что ни одна теория психической жизни, как бы враждебно ни относилась она к мысли об активности нашего сознания, на самом деле не может обойтись без некоторого предположения о реальном взаимодействии, как основном условии психического, - если только в ней вообще природа и возникновение психических феноменов как-нибудь объясняются. Трудно придумать гипотезу, более отрицательно смотрящую на непосредственно сознаваемую деятельность души, нежели психологическая теория Гербарта [17]; для нее все акты сознания являются продуктом борьбы представлений между собою, по отношению к которой наша душа оказывается совершенно пассивным зрителем. И тем не менее, когда обратим внимание на коренные посылки этой теории, наша оценка должна сильно измениться. Представление, по Гербарту, суть состояние самоудержания или самоутверждения души; борьба представлений, с этой точки зрения, является непрерывным выражением самосохранения души, ее сопротивления внешним отрицательным влияниям, и никакого другого содержания не имеет. Поэтому, если в окончательном результате психология Гербарта дает картину всецелой пассивности душевных процессов, в ее исходных предположениях, напротив, поражает скорее избыток активности в признаваемом ею источнике явлений души.
Точно так же и в попытках эмпирико-физиологического объяснения психической жизни мы наблюдаем постоянное привнесение понятия о деятельности, несмотря на общую тенденцию изображать все феномены сознания, как абсолютно страдательные отражения физических процессов. Это привнесение совершается с двух концов: оно, во-первых, делается в чисто психической сфере через признание страдания и удовольствия за первоначальные факты самочувствия, в которых заключен двигатель практических побуждений нашего сознания; оно, во-вторых, получает более сложный и спутанный вид в подстановке взаимодействия физического на место взаимодействия психического. Обыкновенно защитники физиологического взгляда вовсе не отрицают, что в явлениях сознания осуществляется реальная встреча двух деятельностей, и что в них мы воспринимаем действительное влияние внешней силы на наш сознающий субъект и реакцию субъекта на такое влияние. Но в то же время они вполне отождествляют этот субъект с нашею центральною нервною системою, а воздействия извне - с чисто-физическими впечатлениями внешней природы на наш организм. Для этого воззрения, взаимодействие субъекта и объекта совсем сливается с тем механическим процессом, который, будучи вызван извне и достигнув мозга, превращается в нем в ряды центробежных движений, целесообразно приспособляющих положение нашего организма к изменения внешней среды 5). Ощущаемые нами усилия, стремления, или сопротивления и отвращения суть лишь отображения в субъективной области сознания этих реактивных процессов нашего организма. Следовательно, в их основе находится вполне реальный факт; хотя наше сознание самодеятельности, побуждающее нас видеть в нашей воле реальную причину внутренних и внешних событий, а в нашем духовном я самостоятельный источник от него только зависящих разнообразных актов, опирается все-таки на иллюзию: и наша воля, и самое наше я представляют только различные формы восприятия органических изменений, вызванных с механическою неизбежностью. В своих внутренних идеальных качествах они лишь показывают, что в нас нечто совершается, но сами ничего не совершают.
Довольно ясно, в чем заключается главный порок этой теории: в ней отождествляются вещи, по существу разнородные; психический процесс в его своеобразном содержании остается в ней проблемою, для разрешения которой в ней не сделано ни одного шага. Ведь физическое взаимодействие нашего организма и среды является просто известным рядом механических движений; а из движения, по механическим законам, ничего, кроме новых форм того же механического движения, не должно и не может получиться. Между тем, очевидно, вопрос поставлен о психическом существовании в тех его признаках, которыми оно отличается от объективного движения, т. е. о том, что оно имеет специфически субъективного. Назовем даже все субъективные факты сознания иллюзиями, - дело идет именно о возникновении этих иллюзий, - о тех ингредиентах, которые неизбежно в них подразумеваются, и о тех терминах, которые охватывают всю психическую жизнь, являясь, с одной стороны, как усилие, стремление, внутренний акт, с другой, как страдательное восприятие, представление, идея. Мы, конечно, не объясним отношения этих терминов, если поставим на его место понятие совсем другого порядка о механической передаче движений из одной среды в другую: мы только перестанем думать об этом отношении.
Когда при этом утверждают, что в чувствах усилия и деятельности для нас просто изображаются действия и усилия нашего организма или тех его частей, которые непосредственно воспринимаются нами (мозга и нервной системы), то впадают в недоразумение, всецело вытекающее из неточного употребления слов. Рассуждая о движении тел, мы говорим о действиях и противодействиях в них, но несомненно эти понятия получают при этом совсем другой смысл, чем когда мы обозначаем ими факты нашего психического опыта. Понятия деятельности, стремления, силы, в приложении к физическим процессам, представляют лишь символы возможных движений, и строгие защитники механического миросозерцания по своему правы, когда они совсем изгоняют из него идею о силе, ввиду неотделимых от нее психологических ассоциаций [19]. Между тем легко видеть, что в том объяснении, которое мы теперь рассматриваем, все дело заключается именно в этих ассоциациях: мы переносим на организм, в качестве действительных двигателей, то самое, что в психической сфере принимаем лишь за пассивное отражение процессов вне ее. Мы предполагаем, что организм наш борется, стремится себя охранить, сопротивляется влияниям вредным и жадно ищет продолжения благоприятных влияний; и мы забываем, что вся эта характеристика, с механической точки зрения, есть только поэтическое олицетворение и не имеет никакого научного смысла. Для механического понимания вечное движение, - будь то в камне или человеке, все равно - есть равнодушный и слепой результат применения непреложных законов, в содержании которых нет никакого отношения к преследованию каких бы то ни было идеальных целей. Их роковое господство в отдельных случаях привело к движениям, которые могут казаться целесообразными, но этой целесообразности никто преднамеренно не устраивал, она вышла сама собою с совершенно тою же необходимостью, с какою возникает и все бесцельное в природе. Организм, поскольку он есть просто механический аггрегат атомов, ничему не сопротивляется и ни о чем не старается, он только движется. Созидание и разрушение равноценны для него, - они различаются по своему достоинству только для нашего субъективного суда. Что же делаем мы, когда начинаем смотреть на наши субъективные состояния, как на страдательное отображение тенденций, внутренно присущих нашему организму? Ту самую ультрафизическую или ультрамеханическую причинность, которую мы хотим отнять у нашего сознания, мы переносим на наше тело. Мы вселяем внутрь организма какой-то непостижимый двойник нашей души, сполна одаряем его нашими основными психическими стремлениями и все это лишь для того, чтобы после иметь возможность видеть в этих самых стремлениях, насколько они ощущаются, внешнее восприятие актов нашего двойника. Есть ли нужда в таком ухищренном процессе мысли? Ведь он во всяком случае не спасет от того логического затруднения, на которое я указал раньше: если сознание только пассивное зеркало актов, совершаемых вне его, они не могут ему являться, как его собственные, им производимые действия, - они должны представляться, как нечто невольно данное, к чему в нем мыслимо лишь страдательное отношение.
Итак, и соображения опытные, и соображения умозрительные одинаково приводят нас к следующему заключению: самодеятельность сознания не иллюзия, но вполне достоверный и притом основной признак бытия нашего духа. Быть может, мне следовало бы извиниться перед моим читателем, что я так долго остановил его внимание на доказательствах истины, которая, казалось бы, должна была принадлежать к числу бесспорных и очевидных. Но если вспомнить, что в отрицании этой истины лежит глубочайшая черта господствующего философского мировоззрения, что с ее обсуждением связаны целые ряды метафизических и психологических недоразумений, едва ли можно обвинять за слишком подробное ее обоснование [20].

Примечания к главе «Философия и сомнение»:

1) L'evolutionnisme des idees-forces, p. 141 [9].
2) Ibid. р. 178.
3) Мне кажется, это принципиальное рассуждение является достаточным оправданием для скептического отношения к попыткам вывести чувство нашей самодеятельности из пассивного восприятия внешних сознанию физиологических процессов, в чем бы они в частности ни полагались, в центральной иннервации [11] или в периферических впечатлениях напряжения мускулов и давления на кожу. По глубоко верному замечанию Фулье, все подобные гипотезы заключают один общий недостаток: найдя какой-нибудь элемент сложного чувства усилия, обыкновенно выражающий его чисто пассивную и даже несущественную сторону, они потом тотчас же все явление усилия отождествляют с этим элементом и настойчиво провозглашают, что никаких других составных частей в нем не имеется. На каком явном софизме основан этот ход мысли, едва ли нужно пояснять: из того, что при актах внимания мы наморщиваем брови, конечно не следует, что внимание есть просто наморщивание бровей, как почти готов рассуждать Рибо [12]; из того, что больной параличом, усиливаясь двинуть парализованную правую руку, производит безотчетные движения левой, никак еще не вытекает, что усилие пошевелить правой рукой представляет не более как мускульное напряжение левой и т. д. Сторонники психической активности могут спокойно смотреть на пререкания о физиологических элементах сознания усилия; допустим, что в нас существует самостоятельное ощущение иннервации, - во всяком случае его нельзя отождествить с начальным психическим моментом усилия, который делает его актом нашего сознания; поскольку ощущение иннервации не явится прямо вызванным результатом такого акта, оно будет пассивным восприятием некоторого физиологического процесса, от сознания независимого, однородным со всеми другими пассивными ощущениями изменений внутри нашего организма. Предположим, наоборот, что никаких непосредственных восприятий иннервации в нашей душе нет, и что физическая сторона чувства усилия целиком сводится к периферическим мускульным и осязательным ощущениям, - этим реальность психической активности не только не будет устранена, она, напротив, получит форму, наиболее убедительную. Тогда окажется, что душевная самодеятельность (без которой, несмотря ни на какие физиологические гипотезы, все равно невозможно представить внутреннего течения психической жизни), не приурочена тесно ни к какому физиологическому органу и, стало быть, выражает чисто внутреннее, нигде механически не локализованное, так сказать выходящее за пределы пространственных ограничений, отношение психической силы к ее собственным проявлениям.
4) Правда, мы можем, отвлекшись от объективного сознания, сосредоточиться мысленно на нашем собственном я, откуда получают начало самосознание и самонаблюдение. Но, во-первых, самосознание вырастает на почве уже развитого сознания; во-вторых, и в этом случае приходится различать между субъективною деятельностью, поскольку она наблюдается, и самым актом наблюдения.
5) Подобный взгляд лежит в основании всей психологии Герберта Спенсера [18].

Абсолютное творчество

Самый вопрос о безусловном начале вещей должен ли иметь место в философии? Разве не были уже неоднократно и ясно обнаружены иллюзорный характер и логическая недоказуемость всех наших воззрений на абсолютное? Мне кажется, наш ответ на эти сомнения должен быть краток: все в этом случае зависит от того взгляда, какой мы себе усвоили на закон причинности. Если причинность только субъективное правило нашего ума, по которому он соединяет свои представления, но которому ничего не соответствует вне ума, - тогда, конечно, нельзя говорить о безусловной причине мира, на том простом основании, что тогда вообще никаких причин в действительности нет, а существует только наша точка зрения на одни явления, как на причины, и на другие, как на следствия 1). Так должны, например, думать последовательные кантианцы. Но если причинность, как мы это признали, есть совершенно объективный закон всего существующего, и если он имеет тот смысл, который мы в нем установили, предположение о такой абсолютной причине должно возникнуть с аналитическою необходимостью: оно явно уже подразумевается в нераздельной связи между бытием и самоопределением.
Истинно сущее заключает в себе действенную мощь своего бытия, - без этого оно представляет немыслимое понятие. Допустим это, и мы вынуждены будем согласиться, что коренная действительность принадлежит только тому, что самобытно, т. е. существует от себя и в самом себе носит положительную силу всех своих проявлений. Такое лишь от себя зависимое сущее мы и называем абсолютным 2). Совершенно ясно при этом, что мысль о чем-нибудь обусловленном по своему бытию, т. е. зависящем в своем существовании не от себя, а от посторонней силы, - если в его основе не предположить некоторой безусловной деятельности, - содержала бы логическое противоречие: условно по своему бытию то, что получает свою реальность извне и, следовательно, по самой своей сущности связано с тем, что эту реальность полагает. Представим, что это полагающее в свою очередь также условно; тогда выйдет, что на деле не оно само полагает данную реальность, а тот ему предшествующий акт, который установил и его собственную действительность, то есть, полагающим данное явление будет нечто третье, более раннее; и то же соображение должно повториться относительно этого третьего, если и оно условно. И сколько бы мы ни увеличивали ряд условных оснований данного действия, мы не найдем его настоящей причины, а только будем постепенно отодвигать ее. Мы повсюду получим сменяющиеся формы чужого действия, но нигде не натолкнемся на их подлинный источник. Поэтому одно указание на бесконечный ряд условных по происхождению звеньев причинной цепи вовсе не выясняет причины известного феномена, - оно даже совсем устраняет для него причину; самый этот бесконечный ряд оказывается сплошным действием без всякого деятеля, т. е. чем-то по существу беспричинным и ни к чему не привязанным. Он является чредою состояний, ни в чем не объединенных, и в смене которых ничто не пребывает. Такое представление слишком явно расходится с законом причинности в том его значении, какое раньше раскрыто нами. Если причинность объективный закон всего действительного, никакой ряд конечных форм существования не мыслим, если в основе его не лежит самобытная деятельность силы, безусловной по своей природе. А это значит, что непосредственно известное нам многое подразумевает нечто единое, как свое окончательное объяснение.
Этот вывод нисколько не изменится, если мы и смягчим наше предположение о всецелой условности всех конечных вещей. Пускай они не только мимолетные акциденции [22] единого бесконечного субстрата, - допустим, что они представляют из себя живые центры деятельных сил и, стало быть, обладают собственною субстанциальностью. Если мир образован из многих, хотя и ограниченных по своему бытию и сфере действия, но все же самостоятельных субстанций, освобождает ли это нас от идеи о его безусловном источнике? Совершенно очевидно, что и в этом случае ее отрицание привело бы к глубоким логическим противоречиям. Разнообразные существа, составляющие один мир, тем самым являются связанными между собою, и что-нибудь должно их связывать; они неизбежно соотносительны по своим качествам, - без этого было бы невозможно взаимодействие между ними, - в своем внутреннем бытии они непрерывно отражают друг друга, - следовательно, должно существовать нечто действительное, объединяющее их между собою. И ясно, что такое объединение не может исходить из них самих: как отдельные члены общей системы вселенной, они с самого начала должны обладать свойствами, которые делают для них возможным пребывание в этой системе; поэтому, ограниченность и взаимная соотнесенность должны представлять их коренные признаки. Говоря иначе, их самостоятельность может быть только условною, внутренно определенною некоторыми заранее установленными рамками; а как мы сейчас видели, ничто условное не может иметь своего полного основания в том, что само условно [23].
Итак, существование абсолютного принципа вещей есть совершенно неустранимая истина всякой философии, которая серьезно признает объективность закона причинной связи. Как я уже неоднократно старался показать, превосходное тому подтверждение мы находим в исторических судьбах отдельных философских учений, особенно за последнее столетие. Кажется, не может быть сомнения, что абсолютную основу существующего гораздо чаще отрицают на словах, чем обходятся без нее на деле при положительном проведении каких бы то ни было философских взглядов. Пустоту всех наших понятий о безусловном бытии изображают иногда очень сильно и красноречиво, но эти обличения значительно теряют в своей убедительности, когда рядом с ними, под скромными названиями вещи в себе, непознаваемого, внутреннего единства физических феноменов, а то и просто вечной материи или вечно себе равной силы, незаметно вводится то самое, что было так горячо отвергнуто 3).
Тем не менее переход от единой абсолютной сущности к многообразию отдельных вещей во все времена был одною из самых трудных загадок для умозрительной философии. До чего она трудна, видно уже из того факта, что в огромном большинства случаев она остается совсем неразрешенного даже в наиболее выдающихся философских теориях. Скрытый или явный метафизический дуализм, выводящий наблюдаемую множественность существ из одного начала, а их внутреннее единство из другого, есть одно из весьма обычных явлений в истории мысли, иногда характеризующее целые ее эпохи [28]. Даже тогда, когда проблема о внутренней связи единого и многого ставилась во всей строгости, и мыслители, бравшиеся за нее, вступали, по-видимому, на верный и плодотворный путь, она редко получала решение отчетливое, не вызывающее недоумений, вполне соответствующее запросам мысли [29]. Причина тому в значительной степени лежит в самом характере задачи: как бы ни понимали мы отношение абсолютного к конечному, его нельзя себе ясно представить, и как бы ни мыслили мы переход от одного к другому, его, очевидно, нельзя выразить в наглядных образах, - в нашем сознании не оказывается для того никаких, сколько-нибудь исчерпывающих предмет, данных. Ответ на проблему не может выйти из сферы самого отвлеченного мышления, и постоянная наша склонность не только понять вещь, но и воспроизвести понятое в своей фантазии, по существу дела, не может получить удовлетворения.
И все же какое-нибудь решение рассматриваемого вопроса, хотя бы оно было совсем абстрактное, неизбежно требуется, - если только мы вообще должны стремиться к единству нашего понимания, и если мы не хотим поставить в основу всей действительности что-то весьма близкое к логическому противоречию: ведь если единое безусловное по самому своему понятию исключает переход к множественности конечного, - а между тем эта множественность дана, - тогда или закон тождества не прилагается к существующему в нем самом, или нашим понятиям о безусловном и конечном не отвечает никакая реальность.
И мне кажется, что принципа для решения проблемы о соотношении единого и многого следует искать в установленной выше двойственности всякого бытия вообще. Как мы уже могли убедиться в первой части, только через это неизбежное двойство сущего, совместимость единства абсолютной силы с многообразием ее творчества представляется возможною; и с другой стороны, лишь в виду того же двойства, исключающее всякую множественность абстрактное единство является немыслимым понятием 4). Таким образом переход от абсолютного единства к множеству получает двоякое оправдание: во-первых, он выводится прямо; во-вторых, он обосновывается немыслимостью противоположного.
Бытие абсолютного заключается в безусловном самоутверждении; это бытие только и может состоять в свободном (потому что абсолютному ничто не предшествует, ни логически, ни реально) раскрытии его собственной самостоятельной силы. А это значит, что абсолютный принцип сам в себе должен осуществляться двояко: во-первых, он есть источник, исходный пункт своего раскрытия, - субъект, совершающий самоутверждение; во-вторых, он есть то, что этим субъектом положено, - данная (объективированная) действительность его собственной мощи. Итак, абсолютное, -если только оно есть, - с самого начала должно содержать в себе субъект и объект своего внутреннего бытия. То, что здесь можно назвать субъектом и объектом, суть ли только насильственно отвлеченные признаки совсем тождественного подлежащего? Очевидно, такой характеристики им дать нельзя: субъект, самоутверждение совершающий, и объект, как осуществленная уже действительность этого самоутверждения, не вполне одно и то же Они различаются между собою, как живая потенция и акт ее, - как сила в ее внутреннем импульсе к обнаружению себя и реализация этой силы. Коротко говоря: они отличаются как причина и действие. Причина и действие, если только сохранить за этими словами какое-нибудь значение, никак не могут быть совсем одним и тем же; с другой стороны, когда бытие и причинность нераздельны, причинность неизбежно должна присутствовать и в абсолютном: безусловное начало вещей есть причина самого себя не в каком-нибудь описательном, а самом строгом смысле этого определения. Это начало называется безусловным только в виду отсутствия для него внешних и посторонних для него условий, - само в себе оно гораздо точнее может быть обозначено как самопричинное или самоусловное 5). Поэтому субъект и объект в абсолютной основе следует скорее признать ее различными состояниями, - или всеобщими формами, даже периодами (конечно, отрекаясь от представления о смене во времени) ее самораскрытия 6). Шеллинг говорит: "Субъект, объект, субъект-объект, - вот первоначальные стихии сущего" 7). В самом деле, их можно считать коренными элементами, установляющими всякое бытие.
Итак, в абсолютном источнике действительности изначала дано двойство - его самоопределения с одной стороны, - реализации этого самоопределения в вечном существовании с другой. Но, как мы знаем, сила осуществленная не перестает быть от того силою, напротив, впервые как таковая является. Следовательно, и в бытии абсолютном то, что можно назвать его объективацией, не есть простое прекращение самоопределяющейся деятельности, - не есть ее отрицательный, пассивный результат, в своей неподвижности представляющий абстрактное тождество себе; объективный полюс безусловной действительности должен также в себе содержать двойство силы и акта, т. е. он должен полагать себя, как реализованный субъект-объект [32]. А это значит, что в объективации абсолютного процесс самораскрытия должен продолжаться, - лучше сказать, вся его объективация только и состоит в этом процессе. В каждом данном осуществлении потенциальный (субъективный) момент отличается от актуального (объективного), тем самым остается не выраженным и поэтому стремится (ибо он не отвлеченная только возможность, а живая мощь действия) себя явить. И это следует сказать о каждом проявлении сущей силы: объективация силы не уничтожает ее как силы, а только дает ей новые пути саморазвития. Таким образом мы получаем нить ступеней самооткровения абсолютной мощи, и для этой нити нельзя установить никаких пределов: единое полагает многое, как свою выраженную действительность.
Но если субъект абсолютного бытия никогда не переходит в какой-нибудь объект без остатка, то на каждой стадии, утверждая объект, он с другой стороны реализует себя, как его деятельную мощь и как стремление породить новые формы объективности. И нельзя смотреть так, что субъект, который впервые представился нашему анализу при характеристике основных элементов абсолютного саморазвития как точка отправлении всего процесса, потом внутренно ограничивается субъективными моментами на дальнейших ступенях последнего и через это в окончательном результате становится лишь одним из многих субъектов. Совершенно напротив, полагая себя, как источник своей объективации вообще, он тем самым актуализирует себя, как единую основу всего дальнейшего развития. Ведь субъективный момент во всех последующих стадиях самораскрытия сущего не есть что-нибудь отдельное от его первого субъекта, - это он сам, только поставленный в новые условия и потому по новому себя являющий. Слишком ясно, - потенциальная мощь единого абсолютного может быть только одна. Множественность, с этой точки зрения, мыслима лишь в том, что проявлено, выражено, объективировано; следовательно, она относится только к формам объективации, как таковым, поскольку они различны от потенциальной силы, в них излившейся и могущей излиться в иных формах. Говоря образным языком, абсолютная мощь, не удовлетворяясь никакою из частных форм своего действования, созидает их бесчисленное множество и тем самым полагает их как равноправные, совместные, одинаково важные; и в то же время она ставит и себя, как их живой, деятельный и поэтому также осуществленный единый центр. Итак, единое, полагая многое, в самом этом акте утверждает себя как сущее единое 8).
При той чрезвычайно абстрактной постановке, которую неизбежно должен получить в человеческом умозрении вопрос об отношении абсолютного начала к его вечной действительности, в изображенном нами процессе по преимуществу выделяется его, так сказать, количественная сторона. Для отвлеченного выведения главный интерес сам собою сосредоточивается на том, что в абсолютном существовании единство сочетается с множеством. Но, конечно, этим весь смысл процесса никак не исчерпывается: ведь в нем мы имеем дело не только с отвлеченным понятием единого, которое в нашем рассуждении диалектически превращается в свою противоположность - многое, в нем содержание мысли составляет коренная сила всякой действительности, притом в ее чисто внутреннем, непосредственном, стало быть, прежде всего качественном бытии. И в результате рассматриваемого процесса мы получаем несомненно качественное различие двух состояний сущего, - его бытия, как свободно утверждающей себя силы, и его же бытия, как объединенной множественности ею совершенных актов. С другой стороны, самые эти акты нельзя представлять однообразным повторением одного и того же содержания: допустить это, и вышло бы, что абсолютная сила вовсе не развивается и не раскрывается и не объективирует себя в чем-нибудь отличном от ее первоначального состояния, а всегда остается на одном неподвижном и совершенно безразличном пункте Поэтому основание множественности проявлений абсолютной силы может лежать только в их качественном многообразии. Конечно, для абстрактного умозрения нет никакой надежды приблизиться к адекватному воспроизведению конкретных черт этого многообразия: все, что относится к области чистого качества, в своих индивидуальных особенностях не подчиняется приемам отвлеченно-логического выведения. В этом источник иррационального элемента во внутренней жизни абсолютного, ее недоступности для всеобъемлющего диалектического построения всех ее частностей, - ее весьма ограниченной постижимости. Тем не менее мы должны признать этот качественный характер безусловной действительности, как некоторый первоначальный факт. Единое абсолютное внутренно реализует себя в качественно-разнообразных формах 9).
Что же однако мы получили до сих пор'' Не трудно заметить, что нам удалось обосновать только чисто идеальное многообразие в бытии абсолютнаго; множественность в нем представляет нечто совершенно нераздельное с его внутренним единством. Пока мы имеем лишь одно существо, хотя и многовидно проявленное, - единое самоопределение безусловной мощи в необходимых моментах её раскрытия. Как я старался показать в первой части 10), такое идеальное разнообразие форм объективации абсолютно сущего обозначает только внутреннюю неотделимость Божества от его бесконечного разума. Употребляя термины Спинозы, нам дана здесь единая абсолютная субстанция в беспредельной множественности её вечных модусов. Безусловное самоутверждение не может осуществляться во времени, потому что в таком случае оно было бы обусловлено ограниченностью каждого мгновения своей реализации; поэтому вечное единое, если только оно действительно имеет абсолютную природу, должно раскрывать себя в вечном многом; и в свою очередь это вечное многое не находится где-нибудь вне своей бесконечной основы, - оно внутренно присуще ей и не составляет мира отдельных вещей с их изменчивостью и взаимною непроницаемостью, а разве только являет собою идеальный образ такого мира в его довременном единстве. Но задача философии конечно, не исчерпывается признанием этого трансцендентного царства вечных форм Божественного самооткровения. Её окончательная цель лежит гораздо ближе к нам: так или иначе она должна объяснить данное многообразие наблюдаемой действительности, т. е. реальную множественность существ, образующих известную нам вселенную [33]. Как эта множественность мыслима''
Бесспорно, здесь мы наталкиваемся на проблему еще более трудную, чем та, которую сейчас рассмотрели: в ней уже идет дело не о соотносительных определениях единого сущего, - вопрос поставлен о выведении из бытия абсолютного, в его внутренней всецелости и завершенности, другого бытия, ему противоположного по своим свойствам. Мир, нас окружающий, в котором все подчинено законам пространства и времени, - в котором каждое существо оказывается относительно независимым источником своей особенной деятельности, - в котором все вещи непрерывно сопротивляются внешним влияниям и вступают между собою в борьбу, отстаивая каждая свое отдельное существование, - в котором никакая определенность не дана раз навсегда, но всё испытывает неудержимые перемены, - этот мир по коренным своим признакам представляет слишком наглядный контраст с тем, что можно сказать о неизменном единстве абсолютной действительности. Захотим ли мы утверждать, что ощутимая для нас реальность вся сплошь призрачна, что раздельность вещей и их противоборство друг другу есть только наша субъективная, хотя и невольно возникшая, мечта? Едва ли мы этим облегчим свою задачу: важно то, что мир существует, хотя бы только в качестве призрака. Пускай мы сами его создали: ведь тогда это мы в своем отличии от абсолютного и вечного, в своей таинственной способности искажать истинно сущее предстанет никак не менее роковою загадкою для мысли. Я уже не буду напоминать о других несообразностях чистого иллюзионизма. Итак, мы не можем не признать реальность мира. Между тем она мыслима лишь при одном условии: конечным вещам (или их элементам) должна принадлежать сила самоутверждения, взаимного противопоставления, - иначе говоря, в них должна заключаться собственная потенциальная мощь, отличная от единой мощи абсолютного, сочетающей все свои проявления в нераздельную вечную жизнь. Откуда же происходит в ограниченных существах эта способность полагать себя, как центр своего бытия? Как создалось в них начало исключительной самости? Если они почерпнули его из абсолютной основы, то мирится ли это с ее вечною завершенностью в себе? Если не она его внесла в них, то не окажется ли неизбежным предположить, что конечные вещи, явно условные по своей природе, ничем безусловным к своему бытию не вызваны? Как выйти из этих противоречий?
Не следует ли видеть некоторый намек на их разрешение в том обстоятельстве, что по крайней мере зачатки взаимной обособленности конечных форм уже заложены в самом абсолютном существе"? В нем не содержится многих отдельных исключающих друг друга субстанций, но в нем явно дан их корень. В самом деле, как мыслить, что абсолютное утверждает себя, как единую мощь многообразных актов? Это можно понять только так, что оно себя, как субъект, противополагает тому, что составляет его объективацию; другими словами, единое абсолютное противопоставляет себе множественность своих проявлений в их различии от него и друг от друга. Но противопоставление очевидно подразумевает внесение некоторой положительной мощи в то, что противопоставляется; многое, чтоб идеально присутствовать в едином, должно актуально противостоять ему, и каждая из частных форм многого, чтобы сохранять свою индивидуальную природу, должна утверждаться в своих особенностях. Возразят ли, что многообразные формы в абсолютном суть лишь идеи Божественного Разума и поэтому не обладают никакою самобытною действительностью? Но ведь отсутствие всякой положительной силы даже в идеях нашего сознания есть представление очень условное и даже прямо ложное: все, что обладает для нас действительностью, хотя бы она казалась нам чисто-субъективною, должно воплощать в себе активную мощь своего определенного действия. Еще скорее такое соображение должно применяться к идеям абсолютного разума, потому что единое и многое являются в нем очевидно соотносительными моментами. Итак, каждая из конечных форм Божественного самораскрытия должна осуществлять в себе некоторую в ней выраженную и к ней отнесенную силу.
Что же нужно мысленно прибавить к ней, чтоб она из такой идеальной формы обратилась в действительное существо? Употребляя понятие существо в сколько-нибудь строгом значении, для этого нужно, чтоб она получила в самой себе средоточие своей реальности, - чтоб она в себе обособилась от всего другого, - чтоб ее интимная вечная связь с остальными формами сущего перестала быть для нее извне данным роковым : законом, а явилась свободно поставленною целью ее собственной деятельности (идеалом). Только тогда она будет не только действием, но и деятелем, не только феноменом, но и живым центром силы. Как может быть это достигнуто? Расстояние, отделяющее бытие идеальной формы от бытия реальной сущности, бесспорно, очень значительно, но все же не следует его односторонне преувеличивать. Ясно, что различие между ними должно заключаться в степени интенсивности силы, которая в них изливается и обособляет их от всякой другой действительности. Если в данной форме выразился minimum утверждения ее отдельности, если ее бытие для себя внутренне составляет бесконечно-малую величину, а ее наличное существование всецело исчерпывается ее бытием для другого, в качестве его представления, - тогда мы в ней имеем чистую идею в ее вечной слитности со всем остальным содержанием безусловно сущего; однако и этой чистой идее мы должны приписать бытие для себя, хотя бы в бесконечно малой степени: как мы сейчас видели, чтобы многое противостояло единому, каждое его звено должно воплотить в себе некоторое утверждение себя. Если, наоборот, мы будем мыслить в конечной форме бытие для себя повышенным, получившим внутреннюю реализацию, мы тем самым сделаем ее самостоятельным термином отношения к единому абсолютному и к другим конечным формам: она явится собою владеющим носителем собственных действий; в ее существовании для себя ляжет резкая грань между нею и всякою другою реальностью. И чем более актуализируется ее самость, тем рельефнее скажется ее субстанциальный характер.
Такое различие в степенях внутренней обособленности конечных форм представляет ли что-нибудь немыслимое? Я но крайней мере решительно не вижу, в чем могло бы заключаться веское противоречие в таком предположении: единое, утверждая множественность конечных форм, через это вносит в них некоторую интенсивность обособляющей их силы; таким образом, если самое бытие многого есть следствие самораскрытия единой основы, то и степень этой обособляющей силы исключительно должна зависеть от чисто-внутренних качеств такого самораскрытия. Поэтому для интенсивности его проявлений нельзя поставить a priori никаких границ: здесь мы уже вступаем в область качеств свободной самодеятельности абсолютного начала, а она не подлежит абстрактному выведению. Но из этого прямо вытекает, что происхождение конечных существ от абсолютной субстанции во всяком случае мыслимо. Можно сказать даже и больше: идея о нем внутренне обладает высокою умозрительною вероятностью, потому что в Божественном творчестве тенденция к утверждению многообразного несомненна, а с другой стороны нет никакого логического основания ограничивать это творчество созданием лишь минимальных ступеней самостоятельной жизни. И фактическая реальность вселенной обращает для нас умозрительно вероятное в бесспорно совершившееся.
Но как же это понять? Не выйдет ли тогда, что при творении мира Божество распадается само в себе, и что вселенная представляет результат выделения его составных элементов из его сущности? Такое толкование уже действительно содержало бы в себе логическое противоречие: абсолютно сущее имеет бытие вечное, - иначе его совершенно невозможно мыслить; а это значит, что акты его самоопределения, поскольку они заключены в его едином существе, необходимо должны быть также вечными, - в его внутренней безусловной жизни нет никакого места для перемен и временных переходов из одного состояния в другое, - от него ничто не может отделиться или отпасть. Создание мира может состоять лишь в возникновении таких отношений и свойств, которых внутри Божества нет совсем; и для этого исходная точка дана в уделенном конечному начале обособленной самости [34]. Через это начало рядом с бытием вещей под аспектом вечности становится другое - под аспектом исключительного самоутверждения конечных существ. Мир только для этих существ и в них является распавшимся на части, разнообразно взаимодействующие между собою и переживающие противоположные состояния. Но для абсолютного бытия от того ничего не теряется: из того, что вещи приобретают способность самостоятельного действия, вовсе не следует, что они перестают существовать в качестве объектов вечной мысли. Но то, что для мира конечных тварей происходит, для абсолютного от века есть, как неизменно предстоящий ему целостный образ всего, что от него получило бытие со своими силами и свойствами.
Итак, нет логической немыслимости в предположении, что абсолютная причина, несмотря на свое внутреннее вечное единство, творит многообразный мир отдельных существ; от единого возможен умозрительный переход к многому. Правда, в этом заключается почти все, что доступно для утверждений отвлеченного мышления в этой сфере: о роковой необходимости для Божества что-нибудь создать вне себя едва ли может быть речь. Но уже и в простой мыслимости причинной связи между абсолютным и конечным заключается чрезвычайно важная и в то же время глубоко трудная истина философии. В ней выражается отношение терминов, для которого нет покрывающих аналогий во всем остальном человеческом познании, отношение единственное в своем роде. В самом деле, отношение Божества к миру нельзя сопоставить ни с связью субстанции с их акциденциями, ни с основными типами причинности в тесном значении этого слова. Оно не равняется отношению субстанции к своим акциденциям, - потому что субстанция есть нечто от своих свойств и состояний неотделимое, уже в них данное, только отвлеченно мыслимое помимо них, но не стоящее рядом с ними как независимая действительность. Напротив, единое абсолютное в своей внутренней вечной жизни не есть только логическая абстракция, оно само в себе, независимо от всех отношений к своим конечным созданиям, всегда остается верховною реальностью; и с другой стороны, отдельные существа, вызванные им к бытию, не суть рассудочные отвлечения от частных актов и способов деятельности, - они обладают собственною действительностью, как подлинные вещи. Если их можно назвать действиями Божественной субстанции, то лишь с тою важною оговоркою, что они представляют действия в себе субстанциальные; но этим уже уничтожается взгляд на них, как на акциденции одной субстанции.
Точно так же отношение абсолютной основы к конечному миру не есть причинность в тесном смысле слова: причинность в тесном значении обнимает смену предшествующих форм существования формами последующими; но совершенно ясно, что в отношении абсолютного к конечному, единое не заменяется и не вытесняется многим, а напротив, полагая его, тем более утверждает себя, как его единый источник. Наиболее близкую аналогию с рассматриваемым отношением представляет то, что мы назвали причинностью творческою: в самом деле, в возникновении мира конечных существ мы имеем нечто данное вновь, некоторое непосредственное и прямое выражение субстанциальной силы Божества. Но не должно забывать, что в творческой причинности, которая наблюдается или предполагается нами в известной нам действительности, мы находим только возникновение новых состояний силы, не предустановленных механически в элементах ее предшествующих состояний; но мы нигде не наталкиваемся на субстанциальное происхождение новых действующих сил. Поэтому связь Божества с миром все же остается отношением sui generis [35], которого нельзя объяснить никакими другими, и в этом заключается особенная трудность его отчетливого усвоения. Причинность, лежащую в основе конечной действительности, следует назвать абсолютным творчеством или абсолютною причинностью.
Но как ни трудны изложенные истины по их крайней отвлеченности, это не устраняет их умозрительной цены. Какой же вывод получается из предшествующих соображений? Если иметь в виду подлинный смысл понятия о бытии, то идеальное многообразие внутренней жизни абсолютного является из него неизбежным следствием; и с другой стороны существование мира конечных тварей представляется мыслимым актом абсолютной силы. Напротив, если откинем неизбежное разнообразие внутренних моментов всякого бытия, наша мысль попадает в безвыходные противоречия: из понятия о бытии удаляется все его содержание, оно очевидно сливается с своим отрицанием; вместо действительности объектом мышления оказывается абстракция от всего действительного, совершенное отсутствие положительных признаков, всецелое ничтожество. К этому результату одинаково приводят и гипотеза исключительного монизма и противоположная ей гипотеза чистого плюрализма.
Исключительный монизм, исходя из отрицания каких бы то ни было различий в бытии и обращая его в отвлеченное единство без всякой множественности форм и проявлений, опустошает понятие о существующем до такой степени, что у нас совсем не остается мотивов скорее сказать о нем есть, чем нет. Именно такой совершенно последовательный вид принимает абстрактный монизм в системе элейских философов [36], и, по справедливости можно сказать, что они создали миросозерцание едва ли не самое бессодержательное во всей истории мысли: все, что носит в себе какие-нибудь положительные черты для нашего разума, ими беспощадно отбрасывалось, как ложный призрак; и они признавали истину только в том, к чему можно приблизиться лишь путем непрерывных отрицаний. Не в лучшем положении находится гипотеза изначального абсолютного множества субстанций: в сущности она стоит на почве утверждения того же мертвого и пустого единства, только взятого во множественном числе. Вместо одной безразличной и замкнутой в себе единицы, их предполагается бесчисленное количество, - одинаково безжизненных и внутренне неподвижных, одинаково независимых и чуждых друг другу, одинаково не имеющих никакой органической связи между собою. Логическая противоречивость отвлеченного монизма в плюралистической гипотезе не разрешается, а только неограниченно умножается и распространяется. Обыкновенный материалистический атомизм пытается замаскировать этот недостаток всякого плюрализма вообще, перенося на безусловные атомы свойства и отношения, эмпирически наблюдаемые в предметах телесного мира; но как мы уже знаем из первой части 11), этим он приписывает безусловным субстанциям явно условные признаки: как, например, можно признать непроницаемость за свойство атомов, если не думать при этом, что они обладают некоторым существованием друг для друга, и что в них дана тенденция к взаимному исключению? А такое исключение не будет ли уже некоторою формою их совершенно реального взаимодействия, которое, очевидно, немыслимо, если не предположить между взаимодействующими элементами чего-нибудь общего, их связывающего и объединяющего? Однако едва философская мысль сознает логическую несообразность такого переноса чувственных и условных качеств на то, что их иметь не может по своей безусловной природе, и захочет развить плюралистический принцип в его отвлеченной чистоте, она неудержимо придет к поразительно искусственным и натянутым построениям. Такое довольно последовательное выражение философии исключительного множества мы имеем в системе Гербарта [37].
Таким образом, только в признании органической связи между единым и многим можно искать разрешения проблемы об истинно сущем. Единое начало вещей не исчезает во множестве своих проявлений, не поглощается им, - наоборот, в своей объективации оно осуществляет себя, как реальный центр конкретного многообразия. Лишь для такого понимания бытие является тем, чем оно быть должно по коренной своей сути, - живым обнаружением деятельной силы [38].

Примечания в главе «Абсолютное творчество»:

1) Ср. мою статью "Теоретические основы сознательной нравственной жизни". "Вопросы философии и психологии", кн. 5, стр. 62.
2) См. 1 ч. стр. 95 и др. [21].
3) Я не буду останавливаться на разборе тех противоречий, которые столь тщательно изыскиваются во всех наших представлениях о безусловном начале существующего и об его отношении к миру ограниченных явлений. Этот труд я уже отчасти выполнил прежде (1 ч., гл. III), а полное рассмотрение всего, что с этою целью было высказано, едва ли даже возможно в виду чрезвычайного разнообразия мнений и исходных точек обсуждения в этом вопросе. Впрочем следует указать на один общий признак отрицательных приговоров в этой области: они всегда так или иначе опираются на одностороннее понимание закона причинности. Убедительный тому пример представляет Кант, критика которого, направленная против всех положительных выводов умозрения, доныне признается окончательно решившею судьбу метафизики. Многие убеждены, что Кантовская критика метафизических идей сохранит свою силу и роковое значение даже и тогда, когда мы отвергнем его теорию разума в ее основных особенностях, и что Кант указал такие недостатки метафизических построений, которые должны сохранять свою очевидность и при всяком другом понимании природы нашего ума. Такое мнение нельзя не признать сильно преувеличенным: возражения Канта против утверждений метафизиков далеко не всегда отличаются одинаковою логическою ценою; они нередко натянуты и даже прямо софистичны. Особенно трудно согласиться с тем взглядом, будто Кантова критика метафизических предположений сохраняет силу и помимо его воззрений на природу познания; в действительности она так тесно связана с ними, что в наибольшей своей доле совершенно теряет смысл, если от них откажемся. Например, если откинуть мысль о том, что понятие субстанции есть категория рассудка, приложимая к явлениям, но не к вещам в себе, - что останется от разрушительных выводов Канта в рациональной психологии, кроме сомнительных и голословных утверждений? Подобным образом и все его антиномии построены по следующему общему принципу: в тезисах доказывается умозрительная неизбежность признать внутреннюю законченность всего действительного, т. е. некоторые безусловные основания в нем; в антитезах обнаруживается, что в условиях пространства и времени никакой законченности быть не может. Упраздняется ли этим умозрительная правильность требования законченности? Очевидно, нет. Из этой невозможности вытекает только, что пространство и время нельзя считать абсолютными, изначальными формами бытия, и что существует нечто, их высшее. Кант сам соглашается, что в последних двух антиномиях противоречие между двумя противоположными утверждениями только мнимое, что свободу и абсолютную причину мира все-таки можно мыслить, хотя для них и нет места в отношениях пространства и времени. Итак, справедливо ли будет сказать, что антиномии Канта имеют силу для всякого метафизического воззрения, указывая на противоречия, в которые неизбежно должен впасть человеческий ум, когда он начнет размышлять о последних основаниях мира? Совершенно ясно, что им нельзя давать такого принципиального значения: они неустранимы лишь для такого миросозерцания, в котором пространство и время принимаются за окончательные, абсолютно действительные определения всего, что существует, - как в значительной мере выходило у представителей до-Кантовой догматики [24], - или для такого, в котором утверждается, что познавать можно только чувственные явления во времени и пространстве, и что наши понятия, если они не отнесены к чувственному содержанию, никакого теоретического достоинства не имеют, -как думал сам Кант. Впрочем, при последнем взгляде, едва ли есть какая-нибудь нужда в антиномиях, чтобы признать непостижимость мира в его подлинных основах.
Что касается возражений Канта против доказательств бытия абсолютного существа, они не все имеют равную убедительность. Кант бесспорно опровергнул онтологическое доказательство бытия Божия, и в этом заключается очень важная его заслуга пред философией [25]. Но его нельзя считать правым, когда он полагает, что тем самым он уничтожил и доказательство космологическое [26].
Реальное бытие абсолютного, конечно, нельзя представлять простым логическим следствием из нашего о нем понятия, - иначе наше понятие было бы создателем Бога. Но все же это не устраняет той довольно ясной истины, что признак бытия принадлежит Божеству не как случайный, т. е. могущий при одних обстоятельствах принадлежать, при других нет (как это бывает с конечными вещами), но только как необходимый, т. е постоянный, независимый ни от каких отношений, вечный; если Бог есть, Он есть всегда и не может не быть. Поэтому если условное и случайное с неизбежностью подразумевает безусловное и внутренно необходимое, то от конечной действительности можно умозаключать к ее абсолютному началу. Кант не хотел заметить, что в онтологическом и космологическом доказательствах бытие выводится из идеи об ens realissimum [27] в двух разных смыслах: в первом оно утверждается как реальное, во втором - как идеально-неизбежное.
4) См. I часть, 232, 233, 271 - 273 [30].
5) Ibid. стр. 181.
6) Ibid. стр. 232.
7) Sammtl. Werke, 11. Abth., I. B., S. 319 [31].
8) В первой части (стр. 268 - 269) я уже говорил о совершенной невозможности понимать основу реального, как логическую абстракцию, существующую только в нашем рассудке. Чтоб быть чему-нибудь основою, необходимо быть. Оттого ничто не есть только одно, потому что всякое существование подразумевает отношение основы и акта.
9) Некоторое указание на самый общий принцип объяснения абсолютного творчества в качественном различии его проявлений можно, пожалуй, видеть в его двоякой тенденции- 1) к множественности форм (тенденция центробежная); 2) к их внутреннему объединению (тенденция центростремительная) Впрочем, здесь я не буду подробно говорить об этом.
10) Стр. 273.
11) Стр. 104 и др.

Концевые примечания:

Публикация под редакционным названием «Сомнение, достоверность и творчество» объединяет три раздела из второй части «Положительных задач философии» (М., 1891): «Философия и сомнение» (гл. I, с. 27-29), «Достоверность внутреннего опыта» (гл. II, с. 156-169) и «Абсолютное творчество» (гл. IV, с. 252-270). Орфография текста приведена в соответствие с нормами современного русского языка. Сохранены особенности авторского стиля и, за некоторыми исключениями, пунктуации. Исправлены опечатки, приведенные в указанном издании на отдельной странице. Отмечены незначительные сокращения, сделанные составителем во втором и третьем разделах.

1. Л. М. Лопатин имеет в виду основные результаты первой части «ПЗФ», где он подверг критическому разбору антиметафизическую позицию эмпиризма и позитивизма, а также ложную метафизику материализма, и показал, что указанные направления, считающие основным источником знания внешний чувственный опыт, явно или неявно содержат «умозрительные» предположения, которые далеко выходят за пределы этого опыта.
2. То есть, в первую очередь, эмпиризм Джона Локка (1632-1704) и скептицизм Давида Юма (1711-1776). Об отношении Лопатина к взглядам этих философов см. также публикацию «Л. М Лопатин. Математика и метафизика» в данном номере журнала.
3. Согласно Артуру Шопенгауэру (1788-1860), законы логики имеют силу только для «мира как представления», но не относятся к сущности мира - иррациональной «мировой воле».
4. Лопатин передает суть «правила III» из работы Рене Декарта (1596-1650) «Правила для руководства ума». См. Декарт Р. Сочинения в двух томах. М. 1989. Т. I. С. 82.
5. Имеется в виду античный скептицизм, основоположником которого считается Пиррон из Элиды (ок. 360 - ок. 270 до н. э.). Позицию античного скептицизма наиболее полно изложил Секст Эмпирик (кон. II в. - нач. III в.). См. его «Сочинения в двух томах» (М. 1975-76).
6. Ярким представителем «сомнения первого рода» (спор с которым Лопатин считает бессмысленным) был французский философ и математик Блез Паскаль (1626-1662), известный своим убеждением в несовместимости «доводов разума» и «доводов сердца».
7. Буквально в таком виде приведенные Лопатиным слова Лейбница в сочинениях последнего найти не удалось. Наиболее близки к ним слова из «Письма к неизвестному адресату» в связи с философией Декарта. См. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М. 1984. С. 156-157.
8. Гартман, или Гартманн (Hartmann) Эдуард фон (1842-1906). Немецкий философ, пытался соединить учения Гегеля и Шопенгауэра. Наибольшую известность получила его первая книга «Философия бессознательного» (1868, рус. пер. 1902). В книге «Современная психология» (рус. пер. М., 1902) дал широкий и содержательный обзор концепций «бессознательного» (возникших задолго до 3. Фрейда).
9. Фулъе, также Фуллье, правильнее Фуйе (Fouillee) Альфред (1838—1912). Французский философ, стремился примирить позитивизм и метафизику на почве волюнтаризма (учение об «идеях-силах»). Лопатин цитирует его основную работу «Эволюционизм идей-сил» (1890). В русском переводе имеется ряд работ Фуллье, из которых отметим весьма ценную и интересную «Историю философии» (СПб., 1901).
10. Термин «перцепция» означает у Лопатина (вслед за Лейбницем) «простое восприятие», в отличие от «апперцепции», в которой данное восприятие сознаётся субъектом как его восприятие (то есть становится фактом не просто сознания, а самосознания).
11. Иннервация - снабжение какого-либо органа или ткани нервными волокнами или клетками, которые обеспечивают связь с центральной нервной системой. Здесь и ниже Лопатин, очевидно, подразумевает под иннервацией непосредственное возбуждение центральной нервной системы (головного и спинного мозга).
12. Рибо (Ribot) Теодуль (1839-1916). Французский философ и психолог, автор работы «Психология внимания» (рус. пер. 1890).
13. Под «материальным элементом» Лопатин подразумевает, в данном случае, элемент содержательный в его отличии от элемента формального.
14. Трактовка идеи причинной связи как «верования» (belief), сложив шегося под влиянием постоянно повторяющейся последовательности определенных явлений, восходит к сочинениям Д. Юма «Трактат о человеческой природе» и «Исследование о человеческом познании». См. Юм Д. Сочинения в двух томах. М. 1965-1966.
15. Ноумен (noumen) - согласно учению Канта, «вещь в себе» (точнее, «вещь сама по себе») в отличие от феномена (или явления) как «вещи для нас». См. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М. 1964. С. 299 и далее. Заметим, что в этом абзаце Лопатин излагает не свою точку зрения, а возражения против нее.
16. Tathandlung - в философии И. Г. Фихте (1762-1814) категория, выражающая активность человеческого духа («факт как деятельность») в противоположность пассивному восприятию вещей («факт как вещь»).
17. Гербарт (Herbart) Иоганн Фридрих (1776-1841). Немецкий философ и психолог, пытался применять математические методы при описании «механизма» душевной жизни. См. Психология как наука, заново основанная на опыте, метафизике и математике. 2 тт. 1824-25. Рус. пер. 1875.
18. Спенсер (Spencer) Герберт (1820-1903). Английский философ, психолог и социолог, соединявший мотивы позитивизма, агностицизма и «философии здравого смысла». Лопатин имеет в виду его «Принципы психологии» (1870). На русском языке дважды выходило собрание сочинений Г. Спенсера в семи томах (1866-69; 1898-1900).
19. Механику, свободную от понятия силы, пытался построить выдающийся физик Генрих Герц (1857-1897). См. его работу «Три картины мира» в издании: Новые идеи в философии. Сборник № 11. Теория познания и точные науки. СПб. 1914. Добавим, что в современной квантовой механике понятие силы фактически утратило всякое значение.
20. Данный раздел заканчивается фразой (опущенной в публикации), связанной с содержанием следующего раздела, в котором Лопатин при водит дополнительные аргументы в пользу достоверности самосознания.
21. Лопатин ссылается на первую часть «ПЗФ» (М., 1886), которая была переиздана в 1911 г. 22. Акциденция (от лат accidentia - случай, случайность) - случайное, несущественное свойство субстанции (в отличие от ее необходимых
свойств, или атрибутов).
23. Обратим внимание, что Лопатин доказывает совместимость бытия абсолютной (безусловной) субстанции с бытием условных (или конечных) субстанций. Именно эту совместимость отрицал В. С. Соловьев, считая, вслед за Спинозой, что существуют только одна субстанция - Бог, а все другие существа - только ее «акциденции» (или «модусы»), а не «живые центры деятельных сил».
24. Прежде всего, у Спинозы, для которого пространство – необходимое свойство (атрибут) «Бога, то есть природы».
25. См. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М. 1964. С. 517 и далее. Подробнее об «онтологическом доказательстве бытия Бога» см. публикацию статьи А. А. Козлова в первом номере журнала.
26. См. Кант И. Указ. изд. С. 524 и далее. Суть «космологического доказательства» заключается в логической необходимости перехода от бытия конечных условных (точнее, обусловленных) вещей в их совокупности (космоса) к безусловному бытию Бога.
27. Ens realissimum (лат.) - наиреальнейшее существо, то есть Бог.
28. Традиция связывать единство вещей с Богом, а их множественность - с материей (или «ничто»), восходящая к Платону, была продолжена в неоплатонизме поздней античности, а затем в средневековой схоластике (учение Фомы Аквинского и др.). Эту традицию подхватила и «русская религиозная философия серебряного века» (С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн и др.).
29. Лопатин, очевидно, имеет в виду «монадологию» Лейбница. См. Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М. 1995. Статья «Лейбниц».
30. Лопатин говорит о «двойстве» субъекта и объекта, а точнее, о «субъект-объектном» характере бытия любых существ, начиная с Бога (см. дальнейшие рассуждения Лопатина).
31. Лопатин ссылается на «Полное собрание сочинений» Шеллинга, изданное в 1866 г. (часть II, т. I, с. 319). Цитата взята из работы «Философия мифологии», лекция 13.
32. На наш взгляд, выражаемое Лопатиным понимание «субъект-объекта» приближается скорее к философии Фихте, чем Шеллинга. Для Лопатина (как и для Фихте) субъект все-таки первичен, а объект вторичен (как результат деятельности субъекта).
33. Здесь Лопатин дистанцируется не только от Спинозы, но и от «христианского платонизма», который фактически сводил реальную множественность существ к «вечному прообразу» этой множественности в Боге. С этого момента начинается, на наш взгляд, действительно глубоко оригинальная часть раздела «Абсолютное творчество».
34. Еще раз отметим - вот ключевое отличие позиции Лопатина от позиции всех «спинозистов», вплоть до В. С. Соловьева и его эпигонов. С точки зрения Лопатина, Бог творит творцов - именно в этом заключается суть «абсолютного творчества».
35. Sui generis (лат.) - особого рода, своего собственного рода.
36. Элейская школа - древнегреческая философская школа, в которую входили Парменид, его ученик Зенон Элейский и др. См. статью В. И. Чернышева о парадоксах Зенона в данном номере журнала.
37. См. прим. [17].
38. Раздел «Абсолютное творчество» заканчивается сноской (опущенной в данной публикации), где Лопатин отмечает некоторые философские учения прошлого, в которых подчеркивалась «соотносительность» понятий «единое» и «многое».

Здесь читайте:

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА